English French German Italian Portuguese Russian Spanish
ناگزیری بشر از دیانت|Inevitability of Religiosity for Mankind
نوشته شده توسط حکیم عباس کیوان قزوینی نقل از : کتاب استوار رازدار اثر عباس کیوان قزوینی با مقابله و تصحیح مسعود رضا مدرسی چهاردهی   
پنجشنبه ، 23 مرداد 1393 ، 01:38

مقاله شماره 55

در این مقاله عناوین ذیل را خواهید خواند :

ناگزیرى بشر از دیانت

احوال روح در برزخ و تكاملش در آنجا

خلاصه مرام تصوف حقیقى

احتیاج بشر به تصوف حقیقى

خواص قویه در خون بشر

لذت در ترك لذائذ است‏

وادى‏هاى سیر فكر بشر

بیان فائده آفرینش جهان‏

دریدن مغز بشر، پوست ارادت خود را و پرواز...

خواهش قضاوت از خوانندگان

درد دل كیوان با خوانندگان كتبش

چهره مقدس جان هستى، كیوان

شروط و مقدمات تصوف حقیقى

مناجات عربى كیوان در خلوات

مناجات عربى و تركى به نظم و نثر

مناجات فارسى كیوان به نظم و نثر

خلاصه تصوف مرسوم

آداب صفاى سلسله نعمت ‏الله

آداب نقشه سینه و پیشانى

آداب نقشه میت صوفى

احكام هفت درجه ذكر قلبى

آدمى در جهان مانند فیل غریب است

فصل خلاصه

بنابر آنكه بشر [یا همه یا اكثر افرادش یا اقل افرادش‏] یك روحى غیر این طبیعت كه به مرگ معدوم مى ‏شود، داشته باشد كه پس از مرگ هم، نحوه هستى روحانى و تعیّن ملكوتى و نشاة آخرت [كه به قول انبیاء آن نشاة عبارت است از سه مقام :]

اول - برزخ كه بلاتكلیف است مانند اطاق انتظار و حبس انتظار.

دوم - مقام محاسبه و محكمه (عرصات قیامت) كه باید حساب همه كارهاى طبیعى او كه در دنیا نموده تصفیه شود و آخرش محكوم شود به نعیم ابد یا به عذاب ابد.

 

سوم - بهشت و ذوزخ‏] خواهد داشت.

ناچار است بشر از رجوع به دیانات، و اهمالش كه حال توده است خلاف عقل است و دین سه عنوان است باید یك یك آنها را تصور و تحقیق نمود و سهل نشمرد كه پس از مرگ، پشیمانى بزرگ پرضرر بى ‏درمان خواهد یافت.

عنوان اول - ظاهر ادیان كه باید از علماء هر دین تحقیق دقیق عمیق دلسوزانه كنجاوانه شود كه تا چه اندازه از ما كار و مال مى ‏خواهند و در عوض به ما چه مى ‏دهند.

عنوان دوم - تصوف مرسوم كه در اسلام خوب نمایان است كه عنوانش بالاتر از عنوان ظاهر دین است به الحان مختلفه و رئیس خود را قطب و شیخ و آئین خود را ذكر و فكر مى‏نامند با خصوصیاتى كه در كتاب استوار بیان شده.

عنوان سوم - تصوف حقیقى كه اقلیت و محققین هر دین به آن معتقدند و این ناچیز مدعى است كه ریشه و اساس تصوف مرسوم همان بوده و به تدریج و به اغراض نهانى و تزریقات پنهانى، پیرایه‏ها بر آن بسته و افزوده شده كماً و كیفاً تا كنون این صورت عریض و طویل اختلافات و تناقض‏ها و سلسله‏ هاى متباغض[1] را به خود گرفته.

پس در واقع دو عنوان است یكى ظاهر دین و یكى تصوف [باطن دین‏] و این دو عنوان در طول همند[2] نه در عرض هم.

خلاصه ادعا عنوان اول آن است كه باید كارهاى طبیعى بشر محدود شود. بعض چیزها را نخورد و نپوشد و نگوید و نكند "حرام" باقى هرچه مى ‏خواهد بكند و در دل هر صفتى و هر عقیده و نیتى دارد داشته باشد همان قدر است كه به فلان پیمبر معین موسى عیسى محمد مثلاً با خلفاء او معتقد انحصارى باشد و نماز و روزه و حج و جهاد مقرر آنها را برپا دارد. او پس از مرگ راحت ابدى است، هم در برزخ اطاق انتظار معزز است هم در محاسبه قیامت پاك است و هم در بهشت ابدى مخلد است.

و عنوان دوم گوید: كه علاوه بر اینها باید امروز به یك قطب معین سر بسپارد "تشرف" و ذكر و فكر هم بجا آرد و ده یك مالش را با سالى یكبار فطریه بعد از روزه بزرگ به آن قطب بدهد نه به دیگرى و مرده‏اش را به قانون تصوف بردارند، او نجات ابدى دارد دیگر هرچه مى‏خواهد بخورد بپوشد بگوید بكند ضرر ندارد.

اما تصوف حقیقى گوید: كه همه مهویات طبیعت مضر روح است جز به قدر لزوم زندگى كه اگر آن نباشد خواهد مرد و باید با سكوت دائم فكر را فرو برد در همه چیز دنیا و هیچ یك را نپسندد و دل نبندد و همیشه متوجه به غیب "ملكوت خود و به غیب عالم باشد، كه این همه حوادث نیك و بد از غیب مى‏آیند براى غرضى بزرگتر از جهان و از تصور جهانیان و كسى تا زنده است نمى‏تواند بداند كه آن غرض بزرگ چیست و چه جنس و چه اندازه است زیرا مغزهاى بشر، هم جنس با آن غرض نیستند تا بتوانند تصور آن را نمایند. و روز به روزو آن فكر شدیدتر شود و بزرگى آن غرض بیشتر و زننده‏تر و لرزاننده‏تر شود و حیران‏تر گردد و به دنیا و اهلش و اوضاعش بى‏عقیده‏تر و دشمن‏تر شود تا بمیرد. چنین كسى پس از مرگ به قدر دشمن بودنش با دنیا راحت است و اگر هنوز ذره‏اى رو به دنیا و خو به دنیا و آرزوى دنیا را داشته باشد به اندازه همان ذره در عذاب است تا آنكه به تدریج در همان برزخ آن ذره هم از سرش بیفتد و از دلش بیرون رود این اندازه تكامل در برزخ ممكن است" و راحت خالص ابدى شود.

پس بشر هرچه در دنیا سختى بكشد طوعاً و كرهاً بهتر است و روحش براق‏تر و بافهم‏ تر و فربه ‏تر و پرمایه ‏تر مى‏شود. و هرچه خوشى بكدن از هر باب مضر است كه روحش تیره بى‏فهم رنجور فرومایه‏تر مى‏شود و پس از مرگ در صف ارواح عالیه جا ندارد، باید از دور به‏نظر حسرت به آنها بنگرد و پشیمانى‏ها كشد و از مفارقت دنیا هم غمین و در عذاب خواهد بود براى آنكه مزه آن خوشى‏هاى دنیا در جانش مانده و روبه عقب است و دسترس به آن خوشى ‏ها ندارد مانند گرسنه و تشنه ‏اى كه نان و آب نمى‏یابد یا مى‏بیند و به او نمى‏دهند، پس دو حسرت بزرگ دارد یكى محرومى از خوشى‏ هاى موهوم دنیا و یكى محرومى از مقامات عالیه ارواح مقدسه كه راهش نمى‏دهند. ولى امید است كه پس از حسرت‏ هاى طولانى "هزاران قرن ‏هاى برزخى" به فضل خدا آن مزه خوشى‏هاى موهوم از جانش بیرون رود و فراموش كرده راحت شود.

پس بلاى بزرگ بشر دنیا است با آنكه یگانه مربى و سبب تكمیل نفس هم این دنیا است. یعنى باید دنیا را كاملاً ببیند به نظر عمقى و از آب بگذرد و دل بكند مانند خاكى كه میان آب بریزند و بماند ته‏نشین شود كه آن آب هم صاف‏تر و نافع‏تر و گواراتر خواهد شد و هم جوهر و خواص خاك را به خود خواهد گرفت، كه جسم خاك بد است اما خواص و جوهر گرفته شده‏اش براى آب خوب است.

حالا روح بشر، آب، و دنیا با جزائها و اوضاعها براى او خاك است كه باید چندى "عمر مقدر كه اندازه ‏اش را خدا مى ‏داند و در قرآن اجلهم و اجل مسمى نامیده" در آن بماند و به نظر عبرت و گذرگاهى به آن بنگرد تا آنكه فشار مرگ آن خاك را از او جدا كند، كه خواص و لطائف و جوهرهاى متنوع خاك با او متحد شده باشد.

پس روح بشر كامل پس از مرگ غیر آن روحى است كه پیش از آمدن به دنیا بود، بنابر تعیین ملكوتى سابق براى روح، كه مثال نازل نامند، و این ناچیز در فریده دینیه از كتاب ثمرالحیوة اثبات آن را نموده صفحه 44 و باز غیر آن روحى است كه در دنیا بود بنابر حدوث جسمانى كه اغلب حكماء قائلند زیرا در دنیا آلوده به خاك و مشغول جوهركشى بود و حالا پاك و صاف و جوهردار است و دیگر محتاج به جوهركشى نیست.

پس عمر كامل طبیعى هركسى كه نباید او را ناكام نامید آن است كه وقتى بمیرد كه جوهر نكشیده‏اى در دنیاى او كه قواى بدنى او است باقى نمانده باشد و قوه جوهركشى هم در روح او باقى نمانده باشد. لذا كشتن هر كسى حرام است گرچه كافر باشد "مگر به حكم ثابت خدا كه اثباتش خیلى دشوار و براى توده محال است" زیرا شاید اگر زنده ماند جبران مافات كند و جوهركشى‏ها نمانده تا قوه جوهركشى روح تمام نشود مرگش سزاوار نیست و این تمام شدن قوه جوهركشى را جز خدا كسى نمى‏داند و هركه ادعاى دانستن كند عاجز از دلیل است و ادعاى بى ‏دلیل پذیرفته نمى ‏شود.

این است خلاصه مرام تصوف حقیقى كه این ناچیز معتقد است و تصوف مرسوم را بدل آن و مغلط آن مى‏داند و مى‏گوید این اندازه را كه تصوف حقیقى باشد نمى‏توانیم نپذیریم، اما زائد بر این را با جرأت منكر شده بر دیوار مى‏زنیم و یك مسلك پرضرر بى ‏نفعى از مسالك دنیاى ملعونه مى ‏شمارم و باك از كسى نداریم و با همه حاضر نبردیم در محكمه عادله و با پرى دهان و بلندترین صداها اعلان نبرد با هر صوفى مى ‏كنیم و از جامعه خود درخواست اقامه این محكمه و احضار صوفیان دنیا را دارم و پس از اقامه محكمه كه ضامن سعادت بشر است از توده درخواست حضور تماشاى نبرد مى ‏نمائیم كه چنین تماشائى تاكنون در دنیا رو نداده، زیرا هیچ قطب مطلع از اسرارى توبه از قطبیت ننموده مانند این ناچیز و دیگران كه بى‏خبر از اسرار تصوفند عاجز از این نبردند و اگر نبرد آغازند به محكومیتشان مى‏انجامد. پس سخن تصوف مرسوم بهتر به كرسى مى‏نشیند و زبان اقطاب درازتر مى‏شود.

حالا این ناچیز گوید: كه آدمى به تصوف حقیقى به معنى مذكور محتاج است اما باید خودش بجا آورد، محتاج به قطب نیست. اگر اقطاب مدعى احتیاج‏اند باید ثابت نمایند عجز همه افراد بشر را از اداء این معنى و بعد قدرت خودشان را بر اداء این معنى در وجود مرید و این هر دو اثبات علاوه بر محالیت مستلزم چندین تالى فاهر است: یكى آنكه اگر همه بشر عاجزند پس آن قطب اول دنیا از كجا كامل شد و سابقاً این مطلب را در همین استوار و در كتب دیگر گفته ‏ام.

و اگر آنها این دو اثبات را نمودند اول مرید ثابت آنها خود این ناچیز است كه سى سال امتحانات صعبه مریدى خود را داد و از آنها جوى از این دو اثبات ندید. هرچه از آنها دلیل خواست ادعاى خود را به جاى دلیل تكرار نمودند و در هر تكرارى بر مواد ادعا افزودند.

باز گوئیم كه ادعاى ظاهر دین در كمال بشر از پیمبرى بالاتر نمى‏رود و پیمبر را هم جز اخذ وحى از غیب كمالى نمى‏دهد و نجات بشر را فقط مشروط به اعمال ظاهره مى‏داند و تصوف مرسوم كمال بشر را تا درجه تكمیل غیر مى‏رساند، یعنى قطب كه به جاى پیمبر است مى‏تواند به قوت نفس خودش بى ‏اسباب عادى، صفات بد مرید را تبدیل و روح او را تجرید و تكمیل نماید و مال حرام را بر او حلال كند و كارهاى بد را براى مریدش جایز و خوب كند. پس ادعاى تصوف بالاتر از نبوت است.

و به گمان این ناچیز آن است كه هر یك نفر به نیروى تصوف حقیقى بى‏مدد قطب، مى‏تواند از قطبى كه آنها مى‏گویند هم بالاتر شود. زیرا خوددارى از مهویات طبیعت تا برسد به عقیم كردن طبیعت را از تولد هوى و هوس و مانند خدا شدن بالاتر است از هر كمال . و یكى از فصول ممیزه بشر داشتن قوه رادعه[3] قویه‏اى است‏ كه نیروى مقاومت و دفاع هیئت قواى شهوت و غضب او را دارد و نیز با آن قوه ارادت متولده در كانون دماع خود را چنان مانع اجرا شده، الغاء مى ‏نماید، كه مانند بى‏اردگى مى‏شود و كم‏كم قواى دفاعیه او نسیان[4] تولید اراده پیدا مى‏كنند و درواقع آن قوه از جنس اراده است و شكننده سایر ارادت است كه آنها به منزله امراض عادیه بشرند و روزافزونند و آن قوه رادعه دوا و درمان آنها است، كه خدا دوا را پهلوى مرض آفریده باید بكار برد. و بهتر دافع و رافع هر چیزى آن است كه از جنس همان چیز باشد. و سایر موجودات غیر بشر قوه تخلف از قوى و خواص خود راندارند، از جماد بى‏اراده تا حیوان صاحب اراده، كه هیچ حیوانى نمى‏تواند خودش جلو ارادت خودش را بگیرد دفعاً او رفعاً یعنى آن قوه رادعه كه داعى بر جلوگیرى است در دماغ هیچ حیزانى نیست. و انسان این داعى را و این قوه را دارد به تفاوت شدت و ضعف و این داعى نامش عقل است كه گویند غیرانسان عقل ندارد و لفظ عقل به معنى بستن و منع است.

و همین عقل درجه كاملش سرمایه تصوف حقیقى مى‏شود، یعنى به زور فكر مى‏فهمد كه اگر جلو دلخواه‏هاى طبیعى و نفسى و عقلى خود را بگیرد و ارادت خودش را لغو و بى‏جریان و ناكام كند بهتر است، زیرا یك استعدا مخفى در جان بشر هست كه در هیچ موجودى نیست و ظهور و فعلى شدن آن استعداد مشروط است به ترك دلخواه و ناكامى از ارادات و مرادات به قدر امكان. و آن استعداد به هر درجه‏اى كه فعلى شود انسان ترقى فوق انتظار مى‏كند فوق ‏بشر مى ‏شود بمالایتصور. و موعود حقیقى بشر كه همه از آن غافلند و كسى به آن نرسیده همین فوق بشریت است. صوفى حقیقى اول كسى است كه احساس این امر عظیم عجیب غیرمتصور را كه به نظرها موهوم مى ‏آید نموده و رو به راه شده تا چه شود، اول باید او را طالب تصوف نامید. همانكه ردع و دفع همه ارادت را نموده بى‏اراده شد، صوفى حقیقى شده.

اما افسوس كه تصوف مرسوم از آن وقتى كه در اسلام عرض اندام نموده چون به تزریق مخالف بوده به نام هم این راه خار این راه گشته مانند دزد شریك قافله چون در هر دوره به حكم جامعیت[5] چندنفرى هشیار طبیعى یا مكتسبى‏ مى‏شوند و جویاى طریق ترك اراده مى ‏گردند و چون بصیر نیستند و تصوف مرسوم هم مشهور است و سر راه را گرفته و صوفى حقیقى نهان و گمنام است آنها گول خورده آن را عین مطلوب شمرده مى‏روند و تا آخر هم كودن‏هاى آنها مى ‏پندارند كه همین بوده و یكى از مسلك‏ها و ادیان جهان است باید گرفت و رفت و غیركودن‏هاى بیدار شده‏ها چون به مطلوب نمى ‏رسند بلكه همه را اضداد و مخالفات مى ‏بینند اصل اساس را منكر مى ‏شوند كه تصوف ریشه ندارد همه تصنع و شیادى است و چنان مى‏رمند كه دیگر نامش را نمى ‏برند.

و این بزرگ ‏تر زیانى است كه از تصوف مرسوم مى ‏رسد به حقیقى و آن یگانه استعداد فوق بشریت، باطل شده زیر خاك مى‏رود. دیگر تا كى و در كدام دوره این تخم بروید و بخت انسان بگوید.

یك رسمى است در هند كه بوى این مطلب را مى‏دهد. هندى گوید: اگر كسى را ناكاه از پشت سرش دو دست محكم آورده بینى و دهن او را بگیرند و رها نكنند تا جان دهد و او گیرنده را نبیند و از قرینه هم نشناسد (كه اگر ببیند یا بشناسد غرض ناتمام مى‏شود و مقصود كاملاً برنمى‏آید) چون خون صافى در عروق افسرده شده و ارادت دماغى او یكباره از كار و از راه افتاده، جسم این میت جزء كیمیاى اعظم است.

خواص قویه‏اى در خون بشر هست كه در مردن به تدرج اگرچه به یك ساعت باشد آن خواص به تحلیل رفته كم و متبدل مى‏شوند و در این قسم مرگ، همه خواص در خود خون خشكیده مى‏ماند. حالا ما به حدس تشبیه مى‏كنیم ارادات دماغ بشر را به خون عروق كه اگر به دست تصوف حقیقى یعنى قوه رادعه خودش آن ارادت خفه شوند، ماده یك انسان فوق بشرى مى‏شوند. كه چون دیده نشده وصفش به بیان راست نمى‏آید فقط لفظ مجمل "مانند خدا شدن است" كه همه مى ‏گویند اما هركه مى‏جوید نمى ‏یابد.

به گمان این ناچیز نتوان گفت كه این قوه رادعه در هر فرد بشر كاملاً هست و نتوان هم در یك فرد معینى مدعى شد كه هیچ نیست. همان ‏قدر به حدس علمى مى ‏گوئیم كه فكر مخصوص بشر به خیلى از جا مى‏رسد و محالات را ممكن مى‏كند، این هم یك درجه از فكر است كه همه فكرش را صرف تكمیل امیدى خودش كند تا ببینیم فعلیت اخیره او چه مى ‏شود و از كجا سردرمى ‏آورد. فكرهاى ریاضى و طبیعى یقیناً پس از مرگ او به كار او نمى ‏خورند فقط به كار زنده‏ها مى‏خورند و از او نام نیكى در زبان‏ها مى‏ماند و به درد روح باقى (جان ملكوتى) او نمى ‏خورد زیرا جانش به سبب این فكرها در دنیا عوض نشده و با جان‏هاى دیگر فرق جوهرى ذاتى نیافته و جنسش عوض نشده، اما اگر فكر خود را خالص كند براى ترك انواع لذت‏هاى دنیا با داشتن هوس آنها كه فشار سختى وارد مى‏شود بر تن و قواى او، اما این فشار موقت است و روز به روز كمتر مى‏شود و جان روشن‏تر وجلو فكر در امور غیبیه باز مى‏شود تا آنكه یك لذت روزافزونى از این ترك لذت مى‏برد و استقلال و استغناء ذاتى در خود حس مى‏كند كه امید ترقى و عوض شدن روح و جان طبیعى است به روح و جان مافوق‏الطبیعه (بدیهى است كه در اثر ترك لذائذ، جان رو به پست نمى‏رود اگر رو به بالا نرود. یعنى مانند جان حیوانات نمى‏شود زیرا آنها قوه ترك لذا به اختیار ندارند براى آنكه فكر ندارند و امید مافوق‏الطبیعه شدن خود را ندارند. و فرض ما آن است كه نوع بشر این امید را در نوع خودش دارد و این یك فرد به شناخت طبیعى در خودش این امید را خواسته سبز كند و پشیمان هم نشده و روز به روز روشن ‏تر و بى ‏نیازتر به دنیا و اهلش شده پس رو به عقب نمى‏رود و هرچه باشد بهتر از توده خواهد بود كه آنها دمى از هوسرانى نمى ‏آسایند و هرگز سیر و بى‏نیاز نمى ‏شوند و چشمشان روز به روز گرسنه‏تر مى ‏شود كه از خوددارى دمبدم عاجزتر مى‏شوند. و همه كام‏ هاى آنها هم بر نمى ‏آید به دو جهت یكى آنكه كام اندازه ندارد همان تولید مى ‏كند و از هر یك دفعه كامروائى هزاران كام‏هاى بى‏نام و خیالات خام پیدا مى‏شود كه نه ثروت وافى به آنها است و نه عمر كه هر كسى دم مرگ با هزاران ناكامى خواهد مرد. و دیگر آنكه قدرتش وافى به یافتن اسباب كام نیست و هرچه قادرتر شود یك قادرتراز خودى را خواهد دید كه در دست او ذلیل خواهد شد. پس در واقع براى هر عاقلى كامروائى و آسایش دنیا هم به ترك دائمى صمیمى لذت‏ها است تا روح شهوت و غضب كه مایه عذاب دائم و ناكامى‏هاى متوالى است در وجودش بمیرد كه گویا دشمن بزرگ درونى او مرده و او راحت شده (این نكوهش بزرگى است جهان را كه بهترین لذت آن ترك لذائذ آن است. یعنى عدمش بهتر از وجود است).

واگر گوئید پس علت غائیه جهان كه صانع حكیم (كه لغو در كارش محال است) آن را آفریده با ان همه اجزاء غیرمتناهیه و طول و عرض غیرمتناهى چیست كه بهترین اجزاء جهان انسان است و او هم لذتش در ترك آن است:

گوئیم كه همین  فلسفه‏هاى نمایان دلیل صحت تصوف حقیقى است كه ما همان را علت غائیه جهان قرار دهیم با نایابى و ندرت وقوعش. كه گوئیم: فائده جهان (علاوه بر تفنن و ابتهاج [6] حقیقت وجود به تنوع مراتب وجود و تماشاى صانع و سلطان صنایع و ممالك خود را گرچه هریك فى‏ نفسه فاقد علت غائیه خاصه دیگرى غیر تماشا و تفكه[7] باشند) آن است كه انسانى (مغز سرى پرفكر) مى‏پروراند كه در كارهاى خود نخست مسبار فكرش را فرو مى‏برد به دستور خرد به اعماق متصوره آن كار و درست زوایاى عرض و طول آن را و نهانخانه‏هاى تو درتوى آن را مى‏یابد و هرچه در آنجاها هست نیكو مى‏بیند. پس اگر امید ترقى جوهرى و تصاعد و تكامل خود را در آنجاها یافت (تا هر درجه كه باشد، لازم نیست كه همه درجه كامله باشد زیرا در تكامل همه نوع درجات لازمند) آن كار را به جا مى‏آورد با جهانى شگفت و امیدى زفت[8]، و باز مى‏پردازد به كار دیگر و به همین نهج تا آنكه دیگر از بزرگى جوهرى و احاطه علمى و نیروى ذاتى در این جهان نگنجد. پس پوست این جهان را برخود بدرد و طلسمى را كه تا كنون لازم داشت و اكنون از آن عار دارد برخود بكشند و پرواز كند به فضاى غیب و تجرد.

چنانكه روئیدن تخم‏ها در زیرزمین و تكون[9] حیوانات در بیضات خود همینطور است، كه سبزه پوست آن تخم را میدرد و سر به در مى‏كند و قد به فلك مى‏كشد و جنین از پرده رحم خود كه تا كنون جهان هستى‏اش آنجا بود و پرنده پوست ضخیم بیضه را كه قلعه دفاعش بود بر خود ویران مى ‏كند و آن را دور مى ‏اندازد كه دیگر هرگز به یادش نمى ‏افتد و رضیع پستان مادر را و خوشنویس اوراق نوشته مقدماتیش را، كه از دیدن آنها و نسبت آنها به خود و خود به آنها ننگ دارد.

اما اگر مدتى رهین همین ننگ نشده و بارش را نكشیده بود هرگز به این فخر ناگفتنى نمى ‏رسید. هر فیلسوف مخترعى و هر یك تناورى و هر ملیونرى اول حبس تاریك رحم را دیده بعد دربدرى‏هاى بر و دوش حواضمن و اظئار را و گدائى حمله پستان‏ها را كشیده و دیده و دیده‏ها را در نوردیده تا به اینجا رسیده كه دم از [اناولاغیرى‏] [بورده من بغداد ده خلیفه‏] (هان من مبارز) مى‏زند و راست هم مى‏گوید. فخرش خریدار دارد بازارش رواج است به هر قیمت مى‏ارزد.

حالا در كمون فكر بشر هست كه از اول نظر به كارهاى شگرف پرفخر جهان نیاندازد و همت را بالاتر برد كه در پشت پرده این جهان اگر بر خود بدرانم و دور اندازم و یادش را نكنم جاهائى و تعینات ملكوتى و سرادقات جبروتى هست كه دسترس من خواهند شد و من سر از آن گریبان‏ها خواهم بدر كرد و آنها بدون ترك یكسره این جهان املا و عملا و جزئاً و كلاً نخواهند به كسى دست داد. من اگر بترك جهان نگویم تا ابد در اعماق همان جهان تنگنا لگدكوب صور نوعیه متبادله و رهین لذائذ رذل پرغایله خواهم بود. و همت داتى من و شرف جوهرى من این اجازه را به من نمى‏دهد كه همیشه چشم دنبال این جهان فرومایه باشد، همین‏قدر كه ماده من از آن بسته شد و فكر عمیقى در من پیدا شد بس است به همین اندازه ممنون جهانم و ناشكرى و كفران هم نمى‏كنم به هر بلندى كه بر سم امتنان ریشه از اینجا آب خوردن را دارم گرچه از آنجا بركنارم، اما این ترفع[10] را نخست از خود آنجا و بعد از ترك و دورانداختن آنجا دارم. و قوه دورانداختن را هم كه نبردى پرخطر بود هم‏ن از بركات آنجا یافتم، به هوش آمده به اینجا شتافتم.

اكنون این ناچیز به زبان عجز و نیایش گویده‏اى خوانندگان عزیزم كه مرا به شرف هم بزمى خود پذیرفت‏اید و گوش بر هوش خود را به سویم داشته‏اید، دمى قضاوت فرمائید كه آیا از جوهركشى سلاسل تصوف و از حدس زدن در آئین‏هاى متنوع بشر غیر از این مى‏شود تحقیق نمود كه حقیقت تصوف از حدس زدن در آئین‏هاى متنوع بشر غیر از این مى‏شود تحقیق نمود كه حقیقت تصوف (نقطه اولى كه سیار در ابعاد ثلثه گشته شش جهت را پركرده) همین بوده كه پرده‏هاى تصوف مرسوم را به روى خود كشیده چنانكه هیچ از روازن پرده‏ها هم پیدا نیست. نه یك قطبى به این صفت در جهان دیده شد و نه یك سالكى در زیر دست قطبى به این مقام رسید. و چه بزرگ معنى را در چه لفظى كوچك مى‏خواهند بگنجانند. اما باز نزدیك‏تر از هر دینى و روشن‏تر از هر راهى و آئینى براى این شگرف مقصد نایاب، همین تصوف مرسوم است كه اگر شخص پرمایه پرمغزى به این بازار رود تهى دست بر نمى‏گردد، نه آنكه امتعه این بازار را بپسندد و بخرد [كه گولى خورده ناگفتنى و دستار برنیاورده‏] بلكه زمینه مطلوبش را، و سمت راه سفرش را، و طرز رهروى را ازاین بازار اگر هشیار ماند و خود را نباخت مى‏تواند به دست آرد. پس خود دست به كار شود مانند این ناچیز كه سى‏سال در این بازار بود، گاهى مشترى گول خور بود به انواع گول‏ها و گاهى دلال میانجى و گاهى دكان‏دار گول زن، اما به نیروى یزدان خود را نباخت و در آنجا نماند كه تا آخر انواع و بالها و مظالم را به گردن گیرد در برابر ریاست دو روزه[11] پس همه بندهاى گران را شكست و جست وخریدارانش را از گول‏هاى خود كه به آنها زده بود آگاهانید و رهانید. و خود به آنچه از این بازار آشفته به دست آورده بود عمل مى‏كند بى ‏فوت وقت كه دمى را براى راحتش كنار ننهاده جز آنكه بى‏اختیار خوابش برد. باز همانكه هولناك از خواب جست مانند مرغ سر كنده دست وپا مى‏زند تا كى دست قضا، در قواى طبیعت را به رویش ببندد و درى دیگر بر وى گشاید.

باشد كه از آنجا گاهى تماشاى هم بزمانش (خوانندگان كتبش) را با فخر به آنها نماید و هر دم به آنها گوید كه اى یاران همدل هر مسافرى ره‏آوردش را همراه مى‏برد مگر من كه گذاردم براى همسفران آینده‏ام تا بینا در طرز مسافرت شوند و آخر به من رسند. این كتاب‏هاى آشفته ره‏آورد من است كه به جا نهادم و آمدم. پس اگر كسى بندرت از خواننده‏ها مانند من به كار افتاد و از بند جهان جست و پس از مرگش به من پیوست، وجود كامل او ره‏آورد حقیقى من خواهد شد نزد ارواح مكرمه مجرده. كه آنگاه دراى زبانم به نواى خفیف مى‏سراید كه مسافرتم به جهان براى راه‏انداختن این دسته‏هاى وارسته بود كه به تعاقب به نوبت خود تا قیامت خواهند آمد.

حقیقت تصوف شروطش انواع آگاهى است به اختلاف طبایع و شطورش (فى ‏الصدور لافى ‏السطور) ترك همه لذائذ صمیماً بایناً منعقداً لاندامة و لارجعة الیها و تمارس و مزاولت[12] و تعود و تمكین و توطین[13] نفس و نسیان غد[14] وامس[15] و اغتنام[16] یوم حاضر[17].

به دست باش دلا تا كه كار در دست است

به هوش باش دلا تا كه برس (مهار) در شست است

٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭٭

از خواب چه مى‏آید بیدار شو اى عاقل  /  نیكو به جهان بنگر هشیار شو اى غافل

دیگر نه دستور كرار نه آئین جداكار.

بلى براى ایقاد[18] اذهان و ایقاظ و سنان و تهییج طبع و از عاجش از بستر غفلت مانند هر كار دشوار و بار هنجار كه باید به یك وسیله‏اى از حال طبیعى بیرون رفت تا سختى اندكى آسان شود. باید متوسل شد به الحان نغمات نثراً و نظماً و برگرداندن توجه وجدان از عادیات داخله و خارجه و معاشرت با مجردان و شنیدن حكایات رهروان و خواندن نظم دلسوختگان خیلى دخیل است و از علل معده و از امارات كاشفه است[19] این ناچیز غالباً در خلوت تجریدى از قریحه‏ ام، بر زبانم مانند آب دلم از چشم جارى مى‏شود، گاهى عربى [و افداً على من لم اره الابوله قادنى الیه‏].

صدقت اللّه فى عجزى و ذلى  /  و فوضت الله العقد والحل‏

فما اخترت لنفسى غیر ما اختار  /  و سلمت له اعزوا ذلل (ان عزاوذل )

(اى ذل نفسى لكنه غیرفصیح لتأنیث النفس و فى ‏ارجاع الضمیر الى المؤنث یستوى المؤنث اللفظى و المعنوى فیجب تانیث الضمیر فى كلیهما)

فلست قادراً فى دفع ماشاء  /  ولافى رفعما قدر و ارسل

و ما ازددت اذا ماشاء نقصى  / و ماردت اذا ما قال لى ول

(اعرض و ادبر و ارجع و الرود الورود على الماء و الرائد الذى ذهب لطلب الماء)

و ما شئت اذا مالم یشألى  /  و ما استنكفت عمامنه اقبل

[عما اقبل من جانبه تعالى الى من‏المقدرات من خیر او شر نفع اوضر]

اخذت ما حبانى وامننعت‏

اذا مالم یردلى زاد اوقل  /  بمهویات نفسى قد كفرت

و آمنت بما اوحى و انزل  /  اذا ما كبنى صرت مكباً

وانشال فعندى الخیل شوكل "رجالة"  /  رجوت الفوز عنده بانقیادى

لما یجرى على من زلازل  /  الهى صل فیك العقل قدماً

فلما حس ذل‏النفس اندل  /  وایضاً نلت ماشئت (ملت) فقلت واثقاً

سوف افد و بفلاح النشأتین‏  /  ذالك ان جردت نفسى عن هواى

فانا الفارغ عن عین و دین (وایضا) كلما نلت فقد افنیته كلما افنبته قد نلته "كلما اقنیته افنیته" "اى اذ خرته و دفنته" لاتخاف شیئا الا قدر جوت لانرد شیئا الاقد دعوت - یا من‏البهجة والمنة له یا من‏الحمد له فیكلحال.

یرجع‏الامر الیك بالمئال  /  خلوت بربى و كنت خلیا

عجرت بنفسى فصرت قویا و منك توارد النعم /  الهى منى موجبات النقم تضرعت علیك یا رحیم

الححت علیك یا كریم تذللت لدیك یا عزیز، تحقرت بنفسى الیك یا جلیل تصغرت لدیك یا كبیر - تبغضت الى نفسى یا حسیب - تحببت الیك یا حبیب توحدت لك یا وحید، بتصبصت لدیك یا منیع، تبلبلت لدیك یا رفیع، علك ترحمنى یا رئوف، یا رجائى قدر جوت، و بهذا قدنجوت، یا ملاذى بك لذت یا معاذى بك عذت، بمناجاتك فزت مبدئى انت فعدت، قد عصیت ثم تبت قد تنحیت فابت، غیرعفوك ما طلبت، غیر نحوك ماانقلبت، غیرحكمك ما اجبت باطنى عبد مطیع، فزعمت ان عصیت، ما انا ماذا خطائى بل بما شئت اتیت فاصنع اللهم بى‏ما، ترض من بؤس و نعماء، كلما شئت اردت، اینما قلت وردت برضائى او بكرهى، بعنائى او بنجحى، لیلك نبلك و نیلك [الخلوة مع‏الله‏] یومك شومك "كونك مع الناس".

شبت روز و روزت شب است اى حكیم  / مبادا بگیرى بجز حق ندیم

الهى نبهتنى عن نومات الغفلات و از عجتنى عن سقطات الأنام فافقت عن سكرالتوهمات - واقمتنى مقام من انصف عن نفسه فاختجل عمامنه فات و بماهویه من الخطیئات - و جاوزت بى عن اللیالى - الى الاسحار فاقمتنى مقام الاستغفار، الهى ما اجل و اعظم فخرى بك و ما اشد و ادوم فقرى الیك، و ما احلى و اهناء حضورى لدیك و ما اسد ثقتى بك و توكلى علیك، فدائما اتنفس بك منك لك الیك و كل ذى نفس كذالك والافهو هالك.

و گاهى تركى

عاشق اولان اولسه گرگ  /  اولمسه عشق اولمیجاق

اوتدو روسو بیر بیر نن  /  عشق دیرى قالما قنن

(یعنى) حبك قداماتنى فلست حیا بعد ذا الااذا احییتنى بك حیومة لاترى

و گاهى به پارسى

روز و شبى بگذرد  / عمر به پایان رسد

مرگ فشارد گلو  /  تن فتد اندر لحد

جان كه هویت هم او است  /  نیست شود یا بود

گربود اندر چه حال  /  با كه كجا تا چه حد

بار دگر سوى تن  /  آید چو حد بگذرد

یا كه همان سوى غیب  /  هست و بود تا ابد

با خوشى جان و دل‏  /  گر بود اهل خرد

یا به عذابى الیم‏  /  گر بود اهل حسد

طرفه[20] معما است این‏  /  تا كه توان حل كند

هر كه گشود این طلسم‏  /  دلخوش و راحت زید

ورنه به بندى است سخت  /  هرآنكه داند رهد

به دانش اركس رسید  /  خدا اش داده مدد

ایضا

كجایم باور از بخت نگونسار  /  كه تو آئى به خوابم یا به بیدار

آنانكه اهل جانند  / بیمنده از زیانند

با آنكه در جهانند  /  دلكنده از آنند

مرده دل از مهر جان  /  زنده‏ تن از بهر جهان

سود نخواهند مگر  / كاهش تن از پى جان

از تك چاه ببر جانب آن ماه و پناه‏  /  از پى چاره برآر از ته دل ناله و آه‏

ترجمه فیه یا اعجوبة الكون كه در ثمرالحیوة شرح شده صفحه 17 تا 20

در تو شد اى طرفه هستى خسته فكر تیزرو  /  هوشمندانند سرگردان و هوش اندر گرو
فكر اگر گامى زند سویت گریزد میل ها  /   در مغاك
[21] افتد كه دیگر خود نیابد راه را
ایكه نارم هیچ امروز از تو یاد  /  نامرادان او توئى آخر مراد
بهترین بهجت تو را نبود بجز یاد خدا  /مبتهج با یاد او شو منزعج
[22] از ما سوا
هر كه باشد هرچه باشد گرچه جان باشد تورا  /   نبودت سودى از او جمله زیان باشد تو را
چه فخر است ار دمى یادت نمایم‏  /كیم من تا كنم یاد تو هر دم‏
مناجات‏هاى گستاخانه این ناچیز

خدایا من با همه نادانى و ناتوانى مى‏خواهم كه رو به تو باشم تو كه توانائى مرا رو به خودت وادار یا خودت رو به من آر و مرا از خویشتن بدر آر و از میانه بردار كه حجاب و دورى من از تو همین دیوار خودى من است كه تو آن را بر سر گنج خودى خودت نهاده‏اى تا سرت. (مالاتعلمون) فاش نگردد. دیوارى كه تو ساخته باشى جز خودت كسى آن را ویران نتواند نمود، پس تو خود ویران كن به مرگ وامگذار تا گنجت را خودت برى دیگرى نرباید یعنى من آلت كار تو باشم و از خود اراده سر خود نداشته باشم كارهائى بر دست من جارى كن كه فردا نفرمنائى چرا چنین كردى . مگذار كه غیر رضاى تو كنم، آنچه نخواسته‏اى بر دلم مینداز و آنچه نبایدم كرد مرا از آن منصرف ساز. تو به هر چه قادرى و من از هرچه عاجز، آنقدر هست كه مى‏خواهم با تو باشم یار و به تو باشم و همین درخواست ذلیلانه‏ام را اگر با من محاكمه فرمائى سند خودم قرار مى‏دهم. خود بفرما كه من بیش از این درخواست مى‏توانستم و نكردم كى تو را دیدم و شناختم و روبرگرداندم. كدام فرمانت را یقین كردم و نبردم، همه فرمان‏هاى متعارض از ناحیه تو به من رسید كه من به تعارض آنها درماندم و با خود گفتم كه اگر یكى از آنها براستى از ناحیه تو است و دیگران نه، تو را بایستى نشانه یقینى بى‏اشتباه بر آن نهادن. وقتى كه تو كار خود را سست و مشتبه سازى ما بیچارگان چه خاك بر سر بریزیم. با زبه گناه خود معترفیم و به تو از خود مى‏گریزیم، تو ما را به خود گیر و برما مگیر تو از عذاب ما و از رنجاندن ما بى‏نیازى، بزرگى تو مانع است از آنكه ما ذرات را كه به شعاع مهر تو غلطیدیم به محاكمه كشانى كه چرا نگشتید و راه راست مرا نیافتید، آخر ما به گمان راستى رفیتم نه عمداً به كجى قانع شدیم.

اى كریم همان قدر كه از قطبیت و ارشاد به ناحق، به محض فهمیدن بطلان، دست برداشتیم و تن به همه ذلت‏هاى پس از اعزاز شگرف دادم و پا به روى حق ننهادم امیدوارم كه از هر قصورم در گذرى و آرزوى دوباره به دنیا برگشتن را از دل من بردارى.

تو قادر با من عاجز درافتى  /  همى پرسى چرا كردى و گفتى

چه كردم جز كه نیرویم تو  /  چه گفتم جز كه در كامم نهادی

در آن دم اختیارم را ربودى  / پس امدادم به عصیانت نمودى

مباشر من معاون هم سبب تو

خلاصه تصوف مرسوم‏

[كه اكنون پسند این ناچیز نیست و سابق آن را كاملاً داشت‏] در این چند شعر است با سه مهم كه همه از شرح آنها خودداری كرده‏اند .

میان جان و تن راهى است بس سخت  /  اگر خواهند كآسان طى نمایند

به میدان ارادت گوى تجرید  /  به چوگان اطاعت مى‏ربایند

كه را باید اطاعت كرد، مرشد  /  كه باشد مرشد آنكت مى‏دهد پند

تو را باید كه بند از بند بگشود  /  سر و جان رایگان نزدش بیفكند

پس از اغسال خمسه سجدتین است  /  صفا و دادن هستى به دو دست

شروط پنج بر عهده گرفتن  /  به دل ذكرى به فكر قطب گفتن

زبان خاموش و كار دین و دنیات  /  به عهده قطب حشر و نشر و عرصات[23]

یعنى بجر ذكر قلبى كه با فكر صورت قطب باید بى ‏اندازه تكرار شود، دیگر ذكر زبانى و اعمال دیگر لازم نیست. همه كار مرید با قطب است و او ضامن و عهده‏دار است به شرط عمل مرید به دستور او، مثلاً از میان دو چراغ نگذرد، قطب و شیخ هم حكم چراغ دارند، محاكمات را نزد قضات عامه نبرد اوراد نماز را بیش از دستور نخواند و كمتر نیز و اهم آنها را از غیر اهم بشناسد.

چونكه در مؤسسه تصوف سه مهم لازم‏التعلیم است: اول - صفا كه بعضى براى لفظ فاشتبك كه در اخبار است پنجه به پنجه انداخته فشار سخت داده دست‏ها را سربالا برده رو به پائین باز مى‏كنند، بعد هر یك به كف دست خود نگاه كرده مانند تبرك بعد به روى طرف نگاه مى‏كند. و بعضى دو دست را سخت به هم مى‏زنند كه كف دست‏ها اندك صدائى بدهد پس به هم گره مى‏كنند تا یك ثانیه، بعد هر دو نگاه به دست گره شده نموده شروع به باز كردن مى‏كنند با فشارى سخت و بهتر آنكه در آن وقت علویه اجمالیه یا تفصیلیه را هر دو بخوانند و بند به بند دست را باز كرده در هر بندى فشارى سخت دهند تا برسد به ناخن، كه هر دو ناخن را به هم بسایند و تمام شود بعد هر یك دست خود را به صورت خود مالیده صلوات یا لافتى را بخواند. و بهتر آنكه اول وقت دست زدن یا على بگوید بلند و وقت وا كردن دست را سربالا بگیرند و رو به پائین بكشند تا باز شود و در این دو قسم، بوسیدن لزوم ندارد اما بهتر است و اندازه بوس یك بار است و بیشتر به اختیار است و شاید یكى یك بار ببوسد و آن دیگرى دو یا ده بار و بزرگترى و كوچكترى معلوم نمى‏شود اما در قسم سوم، كه مال طریقه نعمت الله است و صورتش سابقاً مكرر نوشته شد حد مرید و مرشد و پیش قدم و مبتدى، خوب معلوم مى‏شود كه یكى از اسباب عمده ریاست است.

مرید یا مبتدى باید ابتداء به صفا نماید با گردن كج و دست گشوده و تذلل كه به زبان حال مى‏گوید دستم را بگیر و نجاتم بده كه تو ناجى و من به چاه و مغاك افتاده‏ام، پس اول زانوى مراد یا پیش‏قدم را ببوسد بعد دست گشوده را رو به او نگه داشته چشم امید بر زمین دوزد، و او كه تا آن وقت نگاه هم نمى‏كرد با جهانى ناز دست آورده دست این را بگیرد و یك بار بوسه‏اى به خون سردى و به چشم خود نهادن و پائین آوردن و روى خود را به طرف دیگر كردن و مرید چند بار ببوسید و هر بار به روى یك چشم خود بگذارد بعد كه معلوم شد تمام شدن بوسه‏هاى مرید كه مى‏خواهد رها كند مراد و پیش‏قدم یك فشارى به اختلاف سختى و سستى به بالاى انگشت‏هاى مرید و مبتدى مى‏دهند نه به خود انگشت‏ها (كه رسم توده است فشردن انگشت‏هاى یكدیگر و تكانیدن سخت و مكرر).

آنجا نه تكان دادن است و نه فشار از دو طرف است به درجه‏اى كه اگر مرید و مبتدى فشار دهد بى‏قانون وجسارت و مورد اعتراض سخت و نشانه جهل نه قانون است و سبب رنجش است مگر آنكه معلوم شود نادانى و متعمد نبودن او و این فشار اشاره به چند چیز است از نشانه ‏هاى بزرگى و ریاست:

یكى - محبت كه من تو را دوست دارم و جاى فخر است براى تو.

دوم - یادآورى وفاى به عهد‏هائى كه در خلوت بسته شده مانند جناق شكستن كه [مراد یاد است‏].

سوم - من برادر توام و بى ‏تو به بهشت نمى ‏روم و شفیع تو مى‏شوم‏.

چهارم - امر بستر و كتمان كه به كسى بروز مده این وضع صفا را، سرنگاهدار باش مانند فراموشخانه مبادا گول سخن‏چین زبان باز دام گستر را بخورى و بروز دهى و پرده از مهم نهانى ما بردارى. كه عالم تصوف به همین پنهان بودن برپا است تا پنهان است عزیز است.

پیدا است كه این چهار مطلب را باید بزرگ به كوچك بگوید نه بعكس كه جسارتى زشت و ادعاء بى‏جا است. و پس از فشار باز مرید دست مرا را مى‏بوسد و به همان حال زانو و زمین را هم مى‏بوسد و بعد دست را رها مى‏كند و هر دو دست خود را به صورت خود مى‏مالد و در دل شكر است و صلوات و پس پس مى‏رود و آستانه در را هم مى‏بوسد و اگر مراد ایستاده باشد هر دو پاى او را هم پیش از صفا و هم بعد از صفا مى‏بوسد. و شیرازى‏ها مقیدند به سه بار دور مرا گشتن اگرچه نشسته باشد و خواص، سحرها دور خانه قطب هفت یا هفتاد بار طواف مى‏كنند و در هر بار در خانه را بوسیده حلقه را مى‏جنبانند و به صورت خود مى‏مالند.

این ناچیز در زمان مریدى اگر خلوت بود و كسى نمى‏دید نماز صبح و شام را در پشت در خانه قطب مى‏خواند كه سجده را بر خاك آستان مى‏كرد بى‏آنكه مهر بگذارد و غالباً شب‏ها تا صبح پشت در معتكف بود و ناله‏ها و مناجات‏ها مى‏نمود.

مهم دوم - نقشه است كه باید در خواب شب نه روز با وضو رو به قبله به استقبال احتضارى نه دفنى (وانقیل به ایضا) به شرط كه پا به طرف سر صوفى دراز نكند و سر او هم زیر پاى صوفى واقع نشود (غیر صوفى، حیوان و جماد است محترم نیست) والا ترك رو به قبله را بكند كه احترام سرصوفى چون مال قطب شده بیشتر از عبادات است و همانكه دراز شد عزم كند كه دیگر با كسى حرف نزند والا اعاده اوراد لازم است. پس با حضور قلب از صلوات صغیر اوراد نماز صبح تا آخر صلوات كبیر كه بردن 14 نام است بعد از چهارده لقب و سه باراللهم صل على، یكى  اول كه حقش است دوم در امام چهارم [كه به لفظ زین‏العباد به ضم عین و تشدید با جمع عابد نه عبد باید گفت‏] اشاره به تفاوت آل عبا و به اینكه ائمه از امام چهارم به بعد پیغمبر را ندیده‏اند.

سوم در امام غائب براى تفاوت زنده و مرده و اینكه ما امروز رعیت فرمانبر این یك امامیم نه آن یازده، گرچه به امامت آنها مقریم مانند آنكه ما امت فرمانبر خاتمیم نه پیمبران دیگر و نبوت آنها را صحیح، اما وقت آنها تمام شده مى‏دانیم. پس انگشت سبابه راست را قلم سازد و ابهام را از تو و وسطا را از پشت به بند دوم سبابه بچسباند، گویا قلم را میان دو انگشت گرفته مى‏نویسد. پس یا على روى سینه بنویسد نه از روى پیراهن و غیره كه باید بشره مس كند. پس از زیر پستان راست "یا" را بردارد بالا برد تا زیر جناق گلو، كه خود پستان مانند نقطه بالاى "یا" قرار گیرد، پس آخرالفرا رها نكند و همان را سر "عین" كند كه چشمه "عین" زیر جناق گلو واقع شود پس ببرد تا زیر دوش چپ و آنجا "لام" بنویسد كه سر "لام" برسد به دوش چپ. پس دور دل گردانده "یاء" معكوس بیارد بچسباند به زیر پستان راست بیا تا همه یك خط باشد و بریده نشود و همه سینه را پر كند كه قطعات ریه و قاعده دل میان خط بیفتد. و فائده این نقشه آن است كه از بركت این خط دل تا صبح به ذكر قلبى مشغول مى‏شود بى‏اختیار روشن‏تر و مفیدتر از بیدارى.

وقت نوشتن این خط كه نقشه سینه و ختم باب‏القلب نامند شهادتین را بخواند كه با هم شروع و ختم شوند و شیعه على ولى اللّه را هم مى‏خواند اما جزء عمل نیست و بى‏قانون است. پس همان خط را با این قلم در پیشانى بنویسد از صدغ[24] راست "یا" را ببرد بالا و "عین" در آنجائى كه اغلب مو ندارد بیفتد و "لام" در سمت چپ كه مو ندارد، پس دور دهد كه اول "یاء" معكوس از بالاى صدغ چپ شروع شده از بالاى دو ابرو بیاید بالاى صدغ راست بچسبد بیا كه یك خط شود محیط بر جبهه و دوجبین و بالاى دو صدغ كه اول بیضى مغز سر[25] بیفتد میان خط براى آنكه خواب هولناك نبیند.

وقت نوشتن این خط كه نقشه جبهه و ختم باب‏العقل مى‏نامند باید صلوات كبیر را مجدداً بخواند با تطبیق شروع و ختم كه خیلى لازم است و اگر الرضا على مطابق عین‏ولعسگرى حسن (بعضى الحسن مى‏خوانند غلط است علم الف و لام نمى‏خواهد و همه اسم‏ها باید بى‏لام باشد، مگر آنكه الحسنین به تثنیه بخوانند كه از علم بودن خارج مى‏شود و اگر حسن و حسین گفتند البته باید بى‏لازم باشد) مطابق لام وصل على‏الخلف محمد مطابق یا شود بهتر است [خلف یعنى زنده‏] بعضى چند لقب هم براى امام غائب مى‏گویند اما لازم و جزء صلوات نیست. این اوراد خواب و نقشه‏ها تماماً براى میت صوفى لازم است كه محرمش یا قطب بخواند و بنویسد بعد از سه غسل و پیش از كفن اگر فراموش شد در لحد، اگرچه بعد از پوشاندن قبر باشد باید نبش و نقش شود و اصرار عمر در نبش قبر فاطمه براى این بود. كه اگر شده بود، خلافت ابوبكر پذیرفته على شده بود. لذا على با شمشیر برهنه روى قبر ایستاد و نگذاشت. تجهیز میت در هر دینى آداب مهمه‏اى دارد لازم‏الرعایت كه از عبادات زنده‏ها ضرورتر مى‏دانند و شعار بزرگ آن دین مى‏شمارند به ویژه مسیحى و تصوف.

مهم سوم طرز نوشتن و گفتن ذكر قلبى است كه بهتر آن است كه آن ذكر را به قلم خیال یا نفس [به دو فتحه‏] بنویسد و هم بخواند، مانند آنكه هر نویسنده وقت نوشتن مى‏خواند.

پس ذكر انفاسى باید به طول از گلو تا ناف نوشته شود كه دو چشم "ه" از دو سوراخ بینى داخل شده در سینه سر "واو" بسته شود و در ناف آخر "واو" و باز همان آخر "واو" از ناف بالا آمده "الف" الله شود و همان سر "الف" كه در سینه تمام شد بچسبد به "لام" ها و "ه" و فضاى سینه را از خود پركند چنانكه تشدید در زیر گلو تا به فضاى دهن رسد. "هو" از ظاهر شهود به باطن غیب مى‏رود كه توجه بنده به خدا است و "الله" از باطن به ظاهر مى‏آید كه توجه خدا به بنده است. بعضى به عكس مى‏گویند: فرو رفتن نَفَس، "الله" است. و بیرون آمدن، "هو" است.

این ناچیز آن را خطا مى‏داند و موقن[26] است كه فرو رفتن "هو" و برآمدن "الله" است و اول نقش همان فرو رفتن است كه تغذى به هوا و خوردن هوا است كه الزم و ادوم و انفع غذاها است ذرات و حیوانات هوا بهترین مقوى است و تنفس هم غذاى تن است هم غذاى جان و سایر غذاها فقط غذاى تن است. این نكته را باید نصب‏العین نموده در نفس نام بزرگ خدا را دید و نعمت او را چشید و شكر نمود.

و براى صوفى غذاى مربى جان [روح‏] تصوف است كه اول و دوم هفت درجه ذكر همین "هوالله" دست به گمان این ناچیز در درجات مافوق هم باید ذكر انفاسى را مشغول شود با اضافه آن مافوق نه به طور بدلیت كه آن را ترك و این را اخذ نماید. بلكه باید جمع نمود كه در درجه هفتم كراراً بگوید (تكلیف عالى دشوارتر از دانى است) در هر عنوانى مراتب تصاعدى باید همین‏طور باشد و بیشتر از اهل فن غافلند از این نكات كه ترقى طولى را مانند ترقى عرضى مى‏دانند و فرق نمى‏گذارند.

و از درجه سوم ذكر قلبى تا هفتم باید به عرض نوشته شود از پستان راست شروع و برسد به پستان چپ و برگردد بچسبد به پستان راست كه یك خط شود اگر كسى از پیش روى سینه بخواند معكوس مى‏بیند و اگر پشت سر بنشیند و آن خط را بخواند راست خواهد دید.

یك سلسله‏اى كه من آنها را در رازگشا بدایت تصوف نامیده‏ام، الحى را كه درجه سوم و چهارم است[27] و نیز سرالسر را كه درجه پنجم است از پستان چپ شروع به نوشتن مى‏كنند، كه از پیش رو راست خوانده مى‏شود و از پشت سر معكوس و باید اول خود قطب آنها را با سبابه‏اش در خلوت روى سینه مرید بنویسد تا ثابت راسخ بى‏زوال شود آنگاه صورت مرشد یا در زیر نقشه ذكر یا در رو یا در پهلو به اختلاف درجات باید نقش شود و به گمان این ناچیز از اول باید در بیرون مواجه خود نقش كرده به آن نظر كرد و به تدریج آوردش میان سینه تا میان دل و تاهرجا خودش قرار گیرد، چونكه باید در آخر لفظ [خود آ] بر او صدق كند و به قانون علمى در تجویف ایسیر قلب یا روى جدار قلب و مایل به ایسیر خواهد بود به قدرى كه رأس مخروط قلب مایل به ضلع ایسیر است و بعضى روى حبة الفوأد دانند و به هر حال به تدریج باید از بیرون بدن تا به آنجا برسد نه آنكه از اول همان جا نقش شود كه خطاى قانونى است و در همه امور معنویه باید تدریج باشد چه جزئى چه كلى پس صورت فكریه در اول فعل اختیارى و تكلفى مرید است و از اعراض ناسوتیه است و آخرش فعل و تجلى مراد است به صورت متقدره ملكوتى‏اش و چون مراد خداى مرید است پس آخر فكر فعل غیرعادى خدا است كه آن فعل حكم خود خدا را دارد و آخر هویت مرید همان است به حكم اناالله راجعون (قدتم بالخیر).

آدم در جهان مانند فیل اسیر است در غیر هند، به دست فیل بانان كه آنها به تدبیر خوراك‏هاى خوب بسیار و پوشش‏هاى رنگین و فیل خانه‏هاى پرزینت او را به خود رام مى‏كند و در سوارى كه بیرونش مى‏آورند چكش بر مغزش مى‏كوبند تا مشغول به درد خفیف سرشده یاد هند نكند. اما صلاح فیل آن است كه یكباره تن به همه ناگوارى‏ها داده از بند بجهد رو به هند رود هرچه باداباد.

اكنون صلاح نظم جهان به كوتاهى فكر بشر است تا فكرش در بیرون جهان جولان نكند و صرف تدابیر جهان شود، اما صلاح خود بشر آن است كه فكرش را رو به پائین هیچ نیندازد و همه رو به بالا تازد و به وطن ملكوتى یازد آخر كه به همان جا خواهد رفت و از اینجا پس از بارهائى كه از دوش تن و جان او كشند او را به زارى زار بیرون خواهند كرد و خاك عالم را بر سرش خواهند ریخت و رنج دست و نتایج فكر او را به رایگان خواهند برد.

پس دانا آن است كه نیندوزد و فكرش را اینجا به كار نیندازد از عاقبت خود بیندیشد تا بیرونش نكرده‏اند او واگذارد و برود، كه خود رفته باشد به استغناء و از لذائذ دنیا هرچه بچشد تركش دشوارتر خواهد شد. مرگ ناكامان به هزاران درجه آسان‏تر از كامروایان نیك بخت است. هماره رو به جان خود باید شد كه به چه حال است نه رو به تن كه خوشى‏اش وبال است، تا هر وقت كه بمیرد رو به همان جا باشد كه مرده، نه آنكه پشت به آنجا بوده و او را به عنف برگردانند و برخلاف مقصود برند.

هماره آدم به فكر است و در لرز و بیم است كه فردا چه برسرم آید، مبادا به ناگوارى‏ها درمانم. و هیچ نمى‏اندیشد كه پس از مرگ اگر محكمه و محاكمه‏اى بود كار او چه خواهد شد و از این ناروا كارها كه كرده و ناخوردنى‏ها كه خورده و نابردنى‏ها كه برده چه عذرى موجه تواند خواست و اگر عذرش پذیرفته نشد چه بایدش كرد كجایش مى‏برند و به چه حالش وامى‏دارند و عذابش چه موعدى خواهد داشت مانند حبس‏هاى دنیا 5 و 7 و 15 سال است یا حبس ابد و با اعمال شاقه است یا فقط تنهائى تاریك است یا روشن.

یك فرق هست كه حبس ابد دنیا چند احتمال نجات دارد. مرگ خود، مرگ زمامدار و پاشیدن سامان مملكت و تغییر قانون و سربرداشتن یك سردار یاغى كه محبوسین را رهانده، لشگر خود سازد. و در حبس ملكوتى این احتمالات نیست. جز آنكه موعد استحقاق تمام شود.

پس باید گناهان را و بار را، سبك برداشت و هیچ سبكبارى بهتر از تصوف حقیقى نیست. چنانكه هیچ بار سنگینى و جنایت برخودزدنى بدتر از قطبیت تصوف مرسوم نیست.

آدم از هر راهى معاش كند بى‏غائله‏تر از قطبیت است و هر دعوى ناحقى كند چه مادى چه معنوى عذابش سبك‏تر از دعوى قطبیت است.

نه تنها براى بطلان مؤسسه تصوف بلكه اتلاف عمر مریدان و ابطال استعداد ایشان كه قتل نفس حقیقى همان است. كشتن ظاهرى در واقع احسانى است به مقتول من‏حیث لایحتسب. اما ابطال استعداد بدترین اسائه‏اى است. گرچه مقدرات كسى برهم نمى‏خورد اما راه دور و محتاج به دوره دیگر مى‏شود.

قطب مدعى است كه به مرید از پدر مهربان‏ترم، مرید باید جواب بدهد كه پدر لازم نیست، تو با من راست بگو هر آنچه هستى بگو، تا صدیق من باشى.

هر كه با تو راست گوید راستى باشد صدیقت

و آنکه تصدیقت کند قصدش نباشد جز فریبت

کتاب استوار رازدار

اثر عباس کیوان قزوینی


[1] . متباغض: دشمنى كننده

[2] . یعنى قبول ظاهر دین تنها كفایت نمى‏كند و این ناچیز براى همین نكته از اول مبتلا به تصوف مرسوم شده چند سلسله را به نوبت خدمت نموده مناصب متصاعده یافته یا قطبیت. (این حاشیه از كیوان است)

[3] . رادعه: بازدارنده‏ها

[4] . نسیان: فراموشى

[5] .یعنى از هر نمره بشر كه تصور شود باید در هر دوره باشند والا آن دوره ناقص خواهد بود. (این حاشیه از كیوان است)

[6] . ‏ابتهاج : شاد شدن - شادى - مسرت - سرور

[7] . میوه خوردن و خوش بودن. (این حاشیه از كیوان است)

[8] . زفت : پر - مالامال

[9] . تكون: هست شدن - بودن

[10] . ترفع: برترى

[11] . كس در جهان دارى نشان  /  یا در نهان یا در عیان

كرده ستم بر خود چنان  / كه من بحال خویشتن

زان خرمى و فرهى  / برگشته و پهلو تهى

بنشسته تنها رو به خود  / پشت از همه رو آوران (مطلب فوق از حضرت استادى در كتاب استوار است.)

[12] . مزاولت: ممارست كردن در كارى - اراده كارى كردن

[13] . توطین: دل بستن - دل نهادن

[14] . غد: فردا

[15] . امس : دیروز

[16] . اغتنام: غنیمت شمردن و غنیمت داشتن

[17] . یعنى حقیقت تصوف به اراده در ترك لذائذ و دلدارگى به روح خویش و از قید زمان دیروز و    امروز بیرون آمدن و غنیمت داشتن دم حاضر است.

[18] . ایقاد: برافروختن - روشن كردن

[19] . اشعار مهیجه نغز از گذشتگان بسیار است و همه مفید است و شهرت آنها مغنى از تكرار است و    این ناچیز اشعار سنائى و عطار را مفیدتر یافته. (این حاشیه از كیوان است)

[20] . طرفه: چیز تازه - عجیب - شگفت آور

[21] . مغاك: سوراخ - غار - گودال

[22] . منزعج : پریشان - ناراحت

[23] . عرصات: صحراى محشر - صحراى قیامت

[24] . صدغ: مابین گوشه ابرو و گوش - شقیقه

[25] . مغز سر سه بطن است به دو شكل بیضى و هر بیضى مركب است از هزاران نقطه كه هر یكى مجلاى  یك صفتى و مبدء چند كار عضوى است كه مناسب آن صفت باشد و هر یك بیمارى و صحت و شدت و ضعف و معارضه و جنگ با یكدیگر دارند عمل صوفى سنى را نسبت به این نقشه نمى‏دانیم آیا به جاى على عمر مى‏نویسد یا هیچ نمى‏نویسد و این اعمال تماماً اختراع شیعه است به لجاج سنى و با این لجاج مى‏خواهند هم به بهشت و هم به كمال ملكوتى رسند عرصات قیامت جاى تماشا است. (این حاشیه از كیوان است)

[26] . موقن: یقین دارنده - حتم كننده

[27] . ‏بى‏ الله مكتوب درجه سوم است كه ذكر بى ‏فكر مى‏ نامند و باالله كه همان را فكر مى‏ نامند درجه  چهارم است. فكر بودن الله مكتوب غیر عنوان صورت فكریه است كه به شكل بشرى یا ملكوتى    مرشد باشد و این دو قسم فكر در طول همند نه در عرض هم یعنى هر دو هستند یكى به امر ظاهرى مرشد و آن الله است یكى به امر باطنى كه آشكار به عموم خصوص به مبتدى نمى‏گویند و در باطن جزء مهم‏ن مؤسسه است. (این حاشیه از كیوان است).