English French German Italian Portuguese Russian Spanish
صوفی جان خلفت | Sufi As The Soul of Creation
نوشته شده توسط حکیم عباس کیوان قزوینی نقل از : کتاب استوار رازدار اثر عباس کیوان قزوینی با مقابله و تصحیح مسعود رضا مدرسی چهاردهی   
چهارشنبه ، 22 مرداد 1393 ، 12:53

شماره مقاله 38

 

در این مقاله عناوین ذیل را خواهید خواند :

- صوفى جان خلقت

- معنى خلافة الله

- معنى رجوع و حشر الى ‏الله

- امید یافتن تصوف حقیقى

- نومیدى و برگشتن همرهان

- قطبیت كیوان تا 17 سال

- انصاف دادن مؤلف از خود

- توبه مؤلف از قطبیت

- فوائد استوار براى اقطاب

- آغاز دستور تصوف انفرادى

- به جنگ رفتن جنید و نجم ‏الدین كبرى

- تضرر صوفیه از صفویه

- زهر بودن هر عشقى براى تصوف

- مرید قطب ساز است نه بعكس

فصل دوم - در تأسیس اصل

حالا مى ‏خواهیم به فكر خودمان پس از دیدن مقدمات مشهوره سلاسل تصوف، با اختلاف آنها در نتیجه ‏گیرى از آن مقدمات چیزى حدس زنیم و نگوئیم كه این همه فریاد ها بى ‏اساس است و شجره خبیثه ‏اى بى ‏ریشه و بى‏قرار است [مالها من قرار] تخم همه علوم حدس است كه وامیدارد به تجربه و به ترتیب دادن قیاسها از تجربه ‏ها و گاهى عمر، وفا به تجربه نمى ‏كند و یا آن كه مطلب عدیم الوقوع یا نادرالوقوع است كه شرط تجربه كه تكرارش باشد حاصل نمى ‏شود. پس باید اكتفاء به حدس نموده و حدس را به عمق مطلب فرو برده، ترتیب قیاس حدسى داده نتیجه مظنونه ‏اى[1] گرفت [فعنداعوازالعلم یجوزالعمل بالظن مرا قباحتى یوجدالعلم‏].

حكم ظنى مى ‏كنیم از كم‏ عمرى بشر و تبادل نفوس برآن كه علت غائیه وجود بشر شخصاً راجع به جوامع سیاسات نیست و بشر كامل اهل این جهان نیست، با آن كه نوعش همیشه جارى است و همیشه هیئت محفوظ است و افراد مفقود و نتیجه رنجهاى هر كسى را دیگرى مى ‏برد نه خودش.

اگر بشر براى همین جا و همین كارها آفریده شده باشد، آفریننده او بر او ستم كرده كه رنج را بر او نهاده و گنج همان رنج را به دیگرى بلكه به رقیبش داده و خرد گوید كه ستمگر، تواناى از هر جهت نخواهد شد و تواناى مطلق ستمگر نخواهد بود براى بى‏نیازیش و هر ستمگرى، نیازمند به آن ستم است كه مى‏كند و نیازمند، ضد تواناى مطلق است، فهذا خلف.

پس قیاس خلف نتیجه مى ‏دهد كه ان‏اللّه‏لیس بظلام للعبید (ظلام ظلم پیشه است نه پر ظلم، تا نفیش راجع به قید كثرت گشته، اثبات ظلم كم را نماید).

پس اگر غیر از این كارهاى جهان كه بشر مى ‏كند [در نهان و عیان از دانش و كنش‏] كار دیگرى از بشر ناید و مقصود اصلى، آن كار نباشد لازم آید كه آفرینش او عبث باشد وجایى كه او عبت باشد غیر او نیز عبث[2] است زیرا غیر او مال او و براى‏ او است و مقدمات ‏العبث عبث و تواناى مطلق نباید هیچ كار را عبث كند تا چه رسد كه جز عبث كارى نكرده باشد. زیرا عبث نشانه عجز از كار مفید است فهذا خلف.

 

حالا ببینیم مى ‏توانیم كارى براى بشر بیابیم كه راجع به جهان نباشد و ضدش باشد با آن كه در جهان باشد و در غیر جهان آن كار میسر نشود و موضوع پیدا نكند.

بلى، آن كار، ترك مهر و دلدادن به جهان است با بودن در آن و احتیاج به آن، كه اگر محتاج به آن نباشد تركش هنرى نخواهد بود و اگر در جهان نباشد تركش قهراً حاصل است و تحصیل حاصل محال است. و پیدا است كه احتیاج بشر در جهان بیشتر از احتیاجات همه موجودات است لأنه خلق ضعیفاً. زیادتى اعضاى تن بشر از اعضاى تن هر جاندار كه آن هم بیشتر از اجزاء جسم ‏هاى هر بیجان است شاهد بر بیشترى احتیاجات او است، زیرا هر عضوى براى یك نوع حاجتى آفریده شد، تا آلت برآوردن آن حاجت تواند شد. و در علم تشریح گویند كه تا كنون اعضاى تن بشر را كسى نتوانسته بشمارد و محدود نماید هر كه شمرده پس از او كسى عضوى یافته كه او ملتفت آن نشده بود.

در كتاب سرانجام شرحى در این باب هست و امید طبع آن را دارم كه دستور زندگى عاقلانه عموم بشر است. پس باید پس از این هم كسى آید كه بیش از این بیش شماران بیابد كه آنها نیافته بودند [كم ترك ‏الاول للآخر][3].

همچنین است شماره كارهایى كه در قوه بشر است كه اندازه ندارد شاید پس از این كسانى آیند و كارهایى اختراع نمایند كه به تصور گذشته‏ها نیامده بود، بلكه اگر فرض آنها را كرده‏اند حكم بر محالیت آنها نموده‏اند. و در دست بشر به تدریج محالات عادى ممكن و واقع مى‏شود [هر آنچه فرض كنى از بشر در امكان است‏] [كلما قرع سمعك لاتعده محالا فلعله سیقع‏][4] در احكام علقیه هم اطمینان نیست، با آن كه كمال بشر عقل است هنوز عقل از دست بشر عاجز است و به قاعده باید آن كارى كه علت غائیه (فائده) وجود طبیعى بشر تواند بود، كارى باشد كه براى غیربشر محال باشد [آنچه اندر و هم ناید آن شوم‏].

و از قضا از پست ‏ترین افراد بشر علماً و عملاً و شرفاً و نژاداً آن كار محال سر نزند چون كه در شروط پیمبرى گفته ‏اند كه باید از پست‏ترین مردم نباشد تا دیگران را ازاطاعتش عار ناید.

پس آن علت غائیه را نتوان گفت كه نبوت است و فكر دیگرى باید نمود كه نبوت مقدمه محصله آن باشد، بنابر سخن اول كه در فصل اول گفتیم كه پیمبران زیرزبان گفتند و یا به كلى غیرآن باشد بنابر سخن دوم كه گفتیم كه غرض پیمبران فقط حسن سیاست و آسایش جوامع بود و آن علت غائیه مخصوص بشر باید هیچ راجع به سیاسات نباشد و از عناوین جوامع به كلى بیرون باشد بلكه ضد همه آنها به نظر آید و اگر همه یا بیشتر بشر داراى آن علت غائیه گردد، رشته انتظام جوامع پاره گره ‏ناپذیر گردد، پس محال است كه همه یا اكثر در هر دوره دارا شوند مگر چند نفرى نادر بلكه در هر دوره‏اى اگر یك نفر باشد بس است در حكمت خدا، كه دوره به عبث برنیاید و آن یك نفر هم حكم مرده پیدا كند با آن كه در واقع سبب حیات دیگران است و سبب از مسبب خود گریزان است به حسب ذات و مرتبه وجود.

هر دوره به منزله یك انسان است و آن كامل جان آن است. مانند خدا كه موجد[5] و هستى بخش است و خود منزه از آن هستى عاریتى است كه معلول باشد و زائد بر ذات باشد كه داراى آن را موجود نحوى توان نامید «ذات ثبت له ‏الوجود» خدا را موجود نباید گفت بلكه نفس ‏الوجود و حقیقته. و این است معنى صمد كه ضد اجوف است (میان خالى) اجوف یعنى ذاتش خالى از وجود است و صمد یعنى ذاتش پر از وجود است. پس لم ‏یكن له كفواً احد یعنى هیچ موجودى مانند خدا نخواهد بود.

و این ناچیز در كتب خود مكرراً ثابت كرده كه در بى ‏مانندى خدا، انسان كامل مانند خدا است كه مانند ندارد و در تفسیرش خلافة الله را دربى مانندى دانسته، كه خدا به ملائكه فرمود مى ‏خواهم جانشینى براى خودم قرار دهم كه در میان خلق باشد ولى بى ‏مانند، مانند بى ‏مانندى خودم (عبدى اطعنى اجعلك مثلى) یعنى علت غائیه بشر مانند خدا شدن است در وحدت تامه و بى ‏مانندى، كه براى غیربشر محال است.

فكر ما به اینجا مى ‏رسد كه ریشه تصوف و هم نتیجه تصوف همین بى ‏مانندى است و مانند (مظهر) خدا شدن است در این بى ‏مانندى. و نیز در آن كه یطعم ولا یطعم یعنى نعم طبیعیه به طفیل صوفى است و قواى طبیعیه كه به همه داده شده، مقدمه كار صوفى است كه آن كار ترك مقتضیات همین قواى طبیعیه باشد (لذائذ طبیعیه نفیاً و اثباتاً) یعنى كف نفس[6] از اجراى شهوات و غضبات و از توجه به‏ مهویات.

بشر براى آن آفریده شده كه ببیند و بخواهد و نخورد و نكند یعنى چنان كه ارادات متوالیه بر حسب قوه اختیار طبیعى برایش پیدا مى‏شوند نسبت به شهوات و ریاسات و غضبات، همانطور یك قوه اراده شكن و خود دارى بالطبیعیه دارد به موجب معنى اختیار كه قادر به اجراى اراده و بر كف نفس است (این كف نفس است كه نیت روزه است[7] و در واقع حقیقت و ماهیت روزه و هر عبادت عدمى است كه در قرآن به لفظ صبر و گاهى به لفظ زكوة اداء شده) آن قوه را به كاربرد با عزم راسخ[8] و دنبال این عزم را رها نكند تا این قوه نیرومند شود و ملكه راسخه گردد به حدى كه از ناكامیهاى متوالى خودش، لذت ببرد و اراداتش رو به كمى گذارند تا آن كه دیگر اراده لذائذ طبیعیه ‏اصلاً برایش پیدا نشود و طبیعتش یعنى قوه فكریه ‏اش فراموش كند تولید آن نحو ارادات را و این درجه عصمت است كه در امكانش براى نوع بشر، سخن‏ها است و اختلاف است و من آن را با ادله ثابت كرده‏ام. اجمالاً، یعنى امكانش را در كتاب ‏الصعمة كه طبع و نشر یافته عربى است و با كتاب ثمرالحیوة عربى كه پنجاه مطلب متفرق است در یك جلد است و آن جزء كتاب كنوزالفرائد است كه جنگ من است و هر دانش ‏پژوهش باید جنگى داشته باشد [جنگ لفظ هندى است به معنى كشتى پربار].

وقتى كه این ملكه راسخه پیدا شد، مقدمه مبشره‏اى[9] به حصول تعین‏ ملكوتى[10] است كه من در ثمره‏الحیوة در فریده دینیه صفحه 45 شرح داده‏ام و مسبوق نیستم و ثم انشاناه خلقاً آخر، اشاره به آن است و تراخى ثم اشاره به سخت بودن و طولانى بودن ریاضات ترك اراده است، كه براى سختى بعضى محال دانسته ‏اند.

من كه گفتم این مقام علت غائیه، وجود طبیعى بشر است البته علت غائیه هر چیزى ممكن‏الحصول و مترقب‏الحصول است براى آن چیز و وجود طبیعى بشر از بس كه عظیم ‏الشرف است، عجیب است. پس علت غائیه‏اش اعجب[11] از خودش است و در آیه افحسبتم انا خلقناكم عبثاً و انكم الینا لاترجعون اشاره بل تصریح است به بودن علت غائیه بشر رجوع ‏الى اللّه و ملكوت جزء مفهوم اللّه است چون كه بر هر یك از عوالم عالیه غیبیه اطلاق لفظ اللّه شده است در مورد خودش و به قرینه ‏اى مورد معین مى ‏شود.

معنى رجوع به هر عالمى پیدا شدن تعین آن عالم است بالفعل براى بشر راجع، چون كه استعداد همه تعین‏ها براى بشر هست پس همان كه یكى از آنها پیدا شد گویند كه بشر راجع شد و رسید به آن جا كه از آن جا آمده بود و آخر همه حشر الى ‏الرحمن است و رحمن همان وجود مطلق است كه فعل و صنع خدا است (یحشرالمتقون الى ‏الرحمن وفداً) متقون همین تاركین ارادات خودند و این یك معنى خفى تقوى است در آیات قرآن و هدایت به رجوع تام، بدون این تقوى محال است.

و وفدا[12]ً اشاره به منزل آخر بودن است زیرا وفود، رسیدن كاروان است به‏ مقصد اصلى عظیم نه به منازل متوسطه.

پس از آن كه به فكر خود یافتیم كه علت غائیه وجود طبیعى بشر، این یگانه كار است [ترك مرادات و آخرش ترك اراده‏] كه اگر بكند مخصوص به او است و غیر او نمى ‏تواند و نتیجه این كار حصول تعین ملكوتى است با بقاء تعین ناسوتى[13] به‏ قسمى كه نفوذ آن تعین ملكوتى مافوق تعین ناسوتى باشد و قاهر[14] بر آن باشد و آن را از كار بیاندازد و حكم و اثر و خواص آن را معدوم سازد و حكم خودش را به آن بدهد و آن را یك مرتبه وجودیه بالا ببرد كه ریشه ناسوت میوه ملكوت داده باشد،[15] مانند پیوند. پس هرگاه كه مرگ، آن تعین ناسوتى را به كلى ریشه ‏كن كند، لطائف معنویه ناسوت، باقى مانده با تعین ملكوتى بالا مى‏ رود به وطن اصلى (جبروت) كه پیش از آمدن به ناسوت هم آن جا بود و ملحق و محشور مى ‏شود با برادران وطنش، آنها كه هنوز به ناسوت نیامده یا آمده و كامروا مانند این برگشته ‏اند و سوغات ناسوتى همراه دارند. اما این سوغات سرایت به غیرخودشان نمى ‏كند، فائده‏ اش فقط عاید به خود آورنده است.

این معراج جسمانى و معاد جسمانى و تجارت انسانى است كه غرض از تنزل عالى به دانى و تشكیل مراتب وجود و ازگردش جهان [تصاریف دهر] همین تجارت‏ است « الدنیا مزرعة الاخرة». پس امكان این امر را به موجب فكر یقین كردیم.

حالا مى‏گردیم پى دو چیز دیگر: یكى راه و دستور این كار كه چه باید كرد تا بشود و دوم آن كه آیا كسى كرده و این راه پرخطر را رفته و به مقصد رسیده یا نه تا وقوع این امكان را با آداب وقوع هم بیابیم.

عمده باعث اقتحام[16] این ناچیز در سلاسل متباغضۀ تصوف‏

و سى سال، بل چهل سال درنگش میان نوع آنها، كه از سلسله ‏اى به سلسله ‏اى رفت و در هرجا درجاتى را كه گفتند پیمود و كمالات مرسومه معنونه[17] آنها را ادراك نمود و به پایان رسانید.

هم این دو چیز بود، كه پس از یقین به امكان، جویا شد دید هیچ دینى از بن دندان مدعى این دو چیز نیست، مگر تصوف كه همه صوفیان سلسله به سلسله مدعى ‏اند كه آنچه كسى ندارد ما داریم. پس ناچار رفت میان آنها با قدم امید و با دست دراز براى گرفتن و با چشم باز براى شناختن و بادلى ضخیم پر پهنا براى نگه ‏داشتن و به خود گنجاندن. و چنین امر بزرگ را به زودى و به آسانى نه مى‏توان یافت و نه مى ‏توان نومید شد و زود برگشت و تكذیب نمود.

لذا به هرپهلو غلطید و به هر سو دوید و چرخید و گردید و ندید و از آنها برید و به رقیب آنها كه با هزار زبان و بیان دعوت انحصارى مى‏ كردند گروید و از ترس ناكامى كه آنجا شده بود اینجا بهتر جنبید و دست از پا خطا ننمود گوش به فرمان بود و سر بر آستان و پا برجا، باز انجام باد بدست (تهى ‏دست) بود سرگشته و آواره بنیاد فریاد نمود، هر كه شنید با او هم ناله گردید، كه ما نیز سرگردانیم و لطمه ‏خور هر چوگا نیم، گوى غلطنده سرتاسر این می دانیم و اكنون چه باید كرد، نمى ‏دانیم.

این ناچیز با آنها و با خودش گفت كه دست از طلب ندارم تا باریك امیدى دارم، جویاى سلاسل دیگرى مى ‏شوم.

در جهان شاهدی و ما فارغ در قدح باده ای و ما هشیار

آنها گفتند كه براى ما همین خستگى و نا كامى بس است، در وراى این پرده ‏ها فقط دهل خالى است و چیزى نیست.

آن معشوق حقیقى، خداى غیبى، كه ما را و رنج هاى ما را دید اگر چیزى بود سرى از جائى درمى‏ كرد و ما را زى خود مى‏ برد و یا راهى پیش پاى ما مى ‏آورد كه لغزش و نومیدى نداشته باشد، این كه از هیچ جا ندائى بلند نشد و نمى‏ شود، پس در این بیابان چول هیچ آبادى نیست و هرچه فریاد مى‏ زنیم انعكاس آواز خودمان است (كه عرب صدا نامد) به سوى ما برمى ‏گردد والا جاندارى و صاحب آوازى نیست (آنچه البته به جائى نرسد فریاد است).

این ناچیز گفت چون مطلب خیلى بزرگ است به زودى نومید شدن مطلب را كوچك مى‏ كند، مطلب  هرچه بزرگتر باشد بدل و دروغش بیشتر از اصل و از راست آن مى ‏شود. بس كه دامنه دارد از هر سو هوسنا كان ریاسات باطله گرد آمده هر یك گوشه‏ اى را اشغال نموده‏ اند، ما باید این خاشاك‏ ها همه را ببینیم و بگذریم، شاید در قعر آنها رخساره آب را ببینیم و گل مراد بچینیم. پس من هنوز مى ‏دوم و مى ‏روم شما خود دانید، اما بدانید كه تا زنده ‏اید مسئول كارید باید بیكار نمانید (یا دویدن یا رسیدن).

آنها گفتند تو را به خدائى كه هنوز هم معتقدى سپردیم، برو و برگرد، ما اینجا منتظریم كه حال برگشت تو را ببینیم.

این ناچیز باز سلسله عوض كرد، تا از آخرین سلسله شنید كه مى‏ گویند تا كسى به مقام قطبیت نرسد درهاى حقیقت به رویش باز نمى ‏شود همه اسرار یكجا پشت پرده قطبیت است و پیش از آن چیزى نمودار نمى‏شود، مطلب تدریجى نیست بلكه آنى‏ الحصول است كه تا نیست هیچ نیست، آنكه چندین منزل دویده اما هنوز به منصب ارشاد نرسیده در تهى ‏دستى و نامحرمى به اسرار مانند یك طفل طریقت است كه هیچ نمى ‏داند و ممیز هم نیست و همانكه پرده‏اى برایش بالا رفت و بر او رنگ ارشاد نشست اهل ‏البیت مى ‏شود و همه چیز یكباره بر او مكشوف مى ‏گردد (امسیت كرد یاً و اصبحت عربیا).

لذا این ناچیز همت گماشته هرآنچه گفتند كرد و دندان بر جگر فشرد تا كار را  به پایان برد و مقام قطبیت را به استحقاق و به تصدیق قطب آن سلسله كه سرآمد و مورد امضاء سلاسل دیگر بود یافت و به صدقى تمام و امید نزدیك به مرام[18] كوشید در تربیت مریدان خود كه هزاران بودند.

تا آنكه پس از هفده ‏سال ارشاد و اجراى كارهاى قطبیت سه هزار مرید شیفته موافق به او گرویده، چنان معتقد شدند كه او را بر اقطاب دیگر، حتى به قطب سابق خودش و اجازه دهنده‏اش ترجیح داده، تفضیل نهاد ند [و این بدع[19] نیست‏] و كرامات بزرگ وآثار ملكوتى شگرف از او دیده و به او نسبت دادند و او را نابغه‏اى در تصوف نامیدند.

اما این ناچیز هرچه در خود به انصاف نگریست چیزى در خود و از خود ندید، لذا نفى از خود را پیشنهاد مریدان كرد، آنها بهتر شكفتند و گفتند پس تو خود خدائى كه عطا مى ‏دهى و منت نمى‏نهى و پرده اسباب به روى خود مى ‏كشى تا ما تو را در میان نبینیم. نه، ما به یقین مى ‏دانیم كه تو وحده لاشریك له هستى و بى ‏مانندى و ما در سایه تو معتكفیم.

پس این ناچیز نفى از خود را پیشنهاد اقطاب دیگر نمود، دید آنها از خودش تهى ‏دست ‏ترند اما پربادند [باد بدست‏] و به خود معتقد و غرق پندار، پس آنها به ناچیز چنین جواب دادند كه بلى چنین است جلوه غیبى ایجاد حال فروتنى و خودشكنى مى ‏كند (ان الملوك اذا دخلوا قریة افسدوها و جعلوا اعزة اهلها اذِّلةً) تو مطمئن باش كه مقام آخر انسانى همین است كه تو دارى و ما داریم، باید شكرگزاریم و دامن به خود گردآریم كه (لیس وراء عُبادّ ان قریهٌ) این مقام فعلیت اخیره بشر است قرت‏الاعین و سرت ‏الانفس).

این ناچیز دو دست بر سر خود زد كه واخیبتاه، این چه نامرادى و ناكامى است كه كورانه مراد و كامش باید نامید و به تاریكى پندار نشست همانا اولیائهم الطاغوت یخرجونهم من ‏النور الى ‏الظلمات است یعنى از نور ضعیف امید به ظلمات پندار مى‏برندش كه آن نور ضعیف هم فرو نشیند و دست از دامن طلب برگیرد و خود را عین مطلوب شمرد[20].

نه شرط انصاف انسانى نیست و ما براى این كار آفریده نشده ‏ایم كه بر خودمان نیز به مغلطه امر را مشتبه كنیم، امروز را فردائى است هر كار را جزائى است، امتحان بزرگ اگر پیش آید همه زراندودان روسیاه خواهیم گشت پس تا زود است از این دام تزویر باید جست (دام تزیور منه چون دگران قرآن را) مرا به اقطاب چه و به قطبیت چیست (شرح این مطلب را در مقدمه ثمرالحیوة صفحه 7 خواهید خواند به عربى).

پس این باد توفیق كه از مهب[21] عنایت خاصه بر این ناچیز ورزید، گرد وجود این ناچیز را از مسند قطبیت روفت و مسند را تكانیده بر سر اقطاب دیگر كوفت، كه هین شما و این مسند خالى [خلالك الجوفبیضى و اصفرى و نقرى ما شئت ان تُنَقّرى‏] (قطعه عربى است كه به عنوان مثل جارى خوانده مى‏شود خصوص مصرع اول).

این ناچیز، مسند قطبیت را چه زیبا و چه زشت، از دست بهشت[22] به گمان‏ اقطاب رو به دوزخ كرد و به گمان خودش رو به بهشت (بهشت انصاف) این قدر شد كه بار گران مسئولیت دین سه هزار مرید ساده دل را كه (كمثل ‏الحمار یحمل اسفاراً) به دوش گرفته بود، در اثر لرزش دل انداخت و به آنها جداً اخطار نمود كه من نبودم و نیستم، مرا نادیده بینید و تركم كنید و خود دانید و دیگر در محكمه وجدان حقى بر من ندارید (من اگر زشتم و زیبا تو برو خود را باش) این اخطار را نمود و دوید، كه جواب آنها را نشنود. با خود گفت كه اگر بار خود را سالم به منزل نبرم اقلاً زیر بار ناهموار اغیار هم نباشم كه تاب بازپرس به راستى را ندارم.

به جاى آنكه از ناسوت به ملكوت برگردم با سوغات لطائف ناسوتى به قهقرا[23] برگشته، از ملكوت دروغین اقطاب متصنع خودساز خود آرا برگشته رو به‏ ناسوت ساده جهل بسیط و انصاف از خود نهاده، مشتى دستورات و صنایع هر سلسله و هر قطب را براى جوامع ناسوتى به سوغات آورده، تقدیم آنها كردم رایگان و طبق‏هاى پر داستان آراسته هزاران هزار طبق را كه از گواراترین دارائى رنج آورد آكنده بود، به پیش یك یك از افراد جامعه كشیدم و به زمین اخلاص نهادم، كه هین بخوانید و پشت و روى سخن را ببینید و معنى را دریابید آنگاه خود دانید اگر رو به صوفیان دارید، راه این است كه من در چهل سال به مژگان روفتم و روشن كردم و اگر هنوز راه را نرفته هوس دعوى قطبیت دارید مانند اكثر اقطاب این زمان، پس اقلاً عوام صرف نباشید.

آداب قطبیت و دستور مرید داراى و كارگزارى را چنانكه رسوا نشوید و مریدان خود را به اعلى درجه قانع كنید و شرب ‏الیهود به جام مرید ناكام نریزید. همین كتاب استوار را به كار برید كه غایت قصوى[24] است و امروز هیچ قطبى به این‏ جامعیت و استحضار شوارد[25] و تقیید اوابد نیست.

اما حیف است كه این استوار تیغ بران به دست رهزنان دهد و استفاده وارونه بخشد، بلكه باید خوانندگانش را روشن دل و هشیار و هرسو نگر و از هر خطرى باخبر سازد و به كام دل این ناچیز ناكام فائده بخشد و سوهان زنگ زدا و صیقل باطن نما گردد، نه كورى بخش خاكبیز[26] و تیز كننده هر ستیز كه حال بیشتر آثار مصنفین است در مطلب ‏پردازى و سخن ‏سازى كه فن خطابه نامند و جزء سحر است.

حالا روش خود این ناچیز اعتماد بر نفس و تكیه بر سعى و عمل است كه در اثر رنجهاى چهل ساله فهمیده و از پیش هم اجمالاً مى ‏دانست و مى ‏خواست بلكه از خدمت‏هاى  صادقانه به عناوین تصوف و به اقطاب سلاسل، راه نزدیك ‏ترى بیابد، كه رنجش كم ‏تر و فیض بخشى اقطاب هم ظاهر شود. هزاران سال است كه این مغلطه جارى است و دروغ ‏گویان لافزن، ساده‏ دلان پر طمع را فریفته و از راه انداخته ‏اند و استعداد فطرى آنها را باطل و وجودشان را عاطل كرده ‏اند و آن فریفته ‏ها به همان حال مرده‏ اند.

هین تا زنده‏اى ریشه به آب است و امید ثمرى هست بشتاب و دریاب، كه حیف است ناكام مردن (ناكامى استعداد به فعلیت نرسیده است نه جوانمرگ لذت ندیده) اكنون این ناچیز در دل چیزهاى ناگفتنى هم دارد، اما آنچه صلاح مى ‏داند نشر و افشائش را [به طور پیشنهاد نه به طور دعوت كه اعلى درجه ‏اش را داشت و نگه نداشت و دیگر قى كرده خود را نمى ‏خورد] آن است، كه باید اولاً از خود و از تدبیر خود نومید شد، كه (در جبین این كشتى نور رستگارى نیست) اگر رستگار شود یك امر غیرعادى است. بعضى نور رستگارى را در این شعر، نام ناخداى كشتیران مى ‏دانند، كه یگانه امید هزاربار و مسافر به او است.

در كشتى تصوف گویند كه ناخدا قطب است، تا چه از آب درآید. و این ناچیز مدعى است كه كشتى تصوف اصلاً ناخدا ندارد و از نخست هم نداشته كشتى ‏هاى بسیارى خداداد سرخود ویل بودند اندر روى آب، پس آب‏بازان تردست بى ‏صاحبى آنها را فوز عظیم دانسته و بوزینه ‏وار جسته و برجبین (جاى ناخدا و پاى ترمز) آنها نشسته ‏اند و مسافر پربار نورسیده، از بى ‏صاحبى آن كشتى‏ها بى ‏خبر و از غاصبى آن ناخدایان بى ‏اطلاع، آنها را ناخداى حقیقى و مالك كشتى انگاشته، نقدى به آنها داده و جنس جان و مال خود را در كشتى نهاده و به راه افتاده.

همان كه به قبه[27] دریا و لجه[28] آب رسید و دچار چهار موجه گردید نیكو پیدا شد كه این نور رستگارى خیلى بى ‏نور است و از علم كشتیرانى دور و از لباس انسانى عور، كه خود را و این همه جان و مال را به معرض فناء و زوال آورده.

اكنون اگر طغراى[29] سلامت به نام اینها كشیده شده باشد به مدد غیبى‏ مى ‏رهند و اگرنه، به زارى زار جان مى ‏دهند.

این نومیدى از خود، سرمایه نجات هر رهروى است ظاهرى و باطنى و برضدش تهور وغرور، یگانه سم ناقع جانكاه و چاه هر راه است. و برهان خردپسند این نومیدى هم آن است كه از نخست هجوم دلخواه‏هاى نوعى و شخصى و معتاد و غیرمعتاد، رشته تدبیر را چنان از دست مى‏برد كه كسى از عهده برنمى ‏آید و مجال فكر نمى ‏یابد، وقتى هشیار مى‏شود كه آب از سرگذشته و یاراى دست و پا زدن نیست. بلكه از بدو تولد فكر در مغز بشر كه هفت سالگى او است لذائذ طبیعیه و مهویات نفسیه آن فكر را تصرف نموده براى خودشان به كار مى ‏اندازند تا راه خوشى ‏هاى نهانى را هم بیابند و درهاى غم را برخود ببندند و هرچه در جهان خوشى باشد مخصوص خود نموده از یك ذره‏اى به اختیار صرفنظر نكنند.

هركس به هر مسلكى كه هست (در خور سوراخ دانائى گرفت) چنان كه به خود ریشه طبیعت مستقیم هم مجال فكر نمى ‏دهند، كه از بلاهاى طبیعى بپرهیزد و پیش‏بینى حفظ صحت كند و وخامت عواقب شهوت ‏رانى مهوسانه بى ‏موقع را به نظر بگیرد و از منافیات صحت، خوددارى كرده غذاهاى پرضرر نخورد و مسكرات را بى ‏لزوم ننوشد و در افراط جماع[30] نكوشد و پرجماعى را فخر خود ندادند و جان‏ عزیز را بالاى لذت یك ساعتى نگذارد، چنانكه همه جوانان به عمیاء[31] گرفتارند و در پیرى زمین‏گیر.

صاحب چنین تنى (توسن سرزن) چگونه به فكر جان بیفتد، آن هم راهى كه رهروان چالاك گرمرو درمانده ‏اند. (در میان هفت دریا تخته ‏بندم كرده‏اند بازمى‏ گویند بنگر دامنت را ترمكن) شرح این شعر را در تفسیر كیوان صفحه و در عرفان ‏نامه صفحه و در اختلافیه صفحه 36 و در جلد دوم كیوان نامه صفحه 114 و در كنوزالفرائد و در سرانجام صفحه هر یك به لحنى سروده ‏ام.

خرد آهن قدم اما رهی نیست چو ره نبود کسی را آگهی نیست

از بشر درمانده ‏تر كیست، چنان درمانده كه نمى ‏داند، كه درمانده و خود را بیمار و دردمند نمى ‏داند، تا دوا خواهد، اعم از آنكه بیابد یا نیابد.

هزاران یك به یاد تصوف حقیقى نمى‏افتند تا شنیده ‏اند بدبین بوده ‏اند، كجا به فكر موشكافى ‏اند، انهماك[32] در لذائذ هم وقت را پركرده، گیرم كه بخواهد، وقت‏ ندارد آن هم كه بندرت وقت دارد، كجا رود رو به كه آرد كه هم او گرگش و دام به خودكش نباشد.

و ثانیا" با همه نومیدیها باید تلاشید تا پشت دست پشیمانى نگزید، شاید به خلاف عادت بى‏خبر بخت نگونسار، كه لجباز است) بیابد سر رشته و بتابد نخ خود رشته را.

پس باید دانست كه صفت دشمنى و بدبینى قاتل جان است و دشمن پنهان، باید از هرچه دشمنى ‏آور است بپرهیزد تا هرگز با كسى و با عنوانى دشمنى نكند و دل را پاك نگهدارد. پس لجاج خود خواهى و نژاد و وطن ‏پرستى و رقابت سیاستى و دیانتى و همكارى و كارشكنى و درهم فكنى و همه عادیات دشمنى خیز را از خود دور كند و افسوس كه همه مردم از بچگى دلشان پر از كینه‏هاى رنگارنگ مى ‏شود و ضررش را نمى ‏دانند كه مانند مرض آكله مى‏ خورد و دل را مى ‏میراند بى‏آنكه صاحب دل بفهمد، بلكه فخر به این دشمنى‏ها و لج ‏بازى ‏ها مى ‏كند و هنوز علاوه بر عادیات طبیعى پولتیك غاصبان زمامدارى هم اقتضاء خلاف ‏اندازى میان توده مى ‏كند، تا به جان هم افتند و از یاد غصب آنها درروند، مانند حیدرى و نعمتى كه صفویه به موجب تصوف نژادى ‏شان میان محلات هر شهرى انداختند و آنها را دشمن جانى یكدیگر ساختند، به حد كشتن كه بچه‏هاى بیگناه یكدیگر را اگر خلوت ‏گیر آرند بكشند.

هنوز بقایاى این عادت شوم در بعضى شهرها هست، حیدرى، مرید قطب ‏الدین حیدر كه در شهر تربت دفن است و نعمتى، مرید شاه نعمت ‏الله كهبنانى اول قطب ایرانى، كه سابقاً اقطاب همه اعراب بودند یعنى در عربستان و مراد خود نعمت ‏الله امام یافعى بود صاحب تاریخ معتبر (تاریخ امام یافعى) و قطب تصوف.

اما تصوف غیرمعتبر كه از روض‏ الریاحین او گزاف بافیش پیدا است صد حكایت است كه یكى معلوم ‏الصدق نیست.

باز دشمنى ‏هاى امام ‏زاده سازى كه اهل هر شهر و دهى به مدح امام ‏زاده خود، قدح امام ‏زاده دیگرى را نماید و جنگ صلح ناپذیر به میان آرد، در صورتى كه در میان قبر آن ضریح پر طول و عرض كیست و چیست، خدا داند.

آیا بدن یك مرده‏اى هست گرچه غیرامام ‏زاده یا اصلاً هیچ نیست؟ (كه مى ‏تواند قبر را بشكافد و تحقیق نماید). همان قدر است كه سبب دشمنى موروثى و خونریزى بى ‏خاتمه مى ‏شود باز دشمنى‏ها در سر نخل (جنازه ‏اى مصنوعى به نام امام حسین) یكى آنكه هر محله ‏اى باید نخلى جدا بسازد و در كجا بگذارند و روز عاشورا اول آن را كه بجنباند و بر دوش گذارد و تا كجا ببرد و نخل محله دیگر باید تا كجا به استقبال آید و از دور تعظیم نماید و سلامى مخصوص به هم دهند.

همانكه به هم رسیدند كدام جلو افتد و با چه جدیتى و عصبیتى در سر نخل بجنگند تا شهید شوند، پس اولاد آن شهید هم فخر نمایند. علاوه بر ضرر جان و مال و ننگ جامعه بودن، این دشمنى‏هاى راسخ زنگ و زهر جوهر روح ملكوتى است كه استعداد كمالات لائقه او را باطل مى ‏كند.

تصوف حقیقى مى‏گوید: كه باید از نخست زیربار این اوهام نرفت، نه نفى نه اثبات.

ما آوارگان كه دو روزه به بازار جهان آمده‏ایم براى تجارت ملكوتى و برگشتن و تن زیرخاك خفتن، ما را چه به حیدرى و نعمتى و نخل جنبانیدن كه دست ‏آویز هوسناكان است كه همان‏ها هم به ناكامى مردند و ما هنوز به خاك سیاه نشسته آنهائیم.

ما اگر دنیا داریم غم‏ هاى شخصى و نوعى روزگار، ما را بس و اگر دین داریم غم دام پردانه سخت لذائذ تن ‏پرورى و مرغ ‏كور پربسته پا شكسته جان ناتوان و از هزار سو دعوت ‏هاى پر لجاج رقباى دینى كه ما را زى خود مى ‏كشند و مجال فكر و بصیرت نمى‏دهند و تورات و انجیل فارسى و رساله نوظهور مجتهد نجف را به زور به بغل ما مى ‏نهند، ما را بس است. مگر یكتن ناتوان چقدر بارگران مى‏تواند بردارد تا كجا ببرد چه كند، زیر این بار چه بر سرش آید، دیگر كجا مجال شیخى و بابى شناختن را دارد كه شیخى دو دسته و بابى چهار دسته به ضد همند.

تصوف هزار رشته هزار ساله بس نبود، كه اروپائیان براى گرفتن ایران اسباب اغفال و جنگ ‏هاى داخله راه مى ‏اندازند و ما كوران هم به ریسمان پوسیده آنها آویخته به چاه آنها بیفتیم یعنى به جان هم افتاده از هم بكشیم و در اضرار[33] و اذلال[34] یكدیگر بكوشیم و آنها در میان دعواى ما مملكت را خالى از حامى ببینند و پراز خود كنند.

شیخ احمد دَهَندارِ متهورِ بى‏فكر، را بگردند و بیابند و به سخنان دور از باورش وادارند و در قزوین چماق تكفیر (اكفار) را به دست برغانى‏هاى نوكیسه از علم و مال داده خود از دور تماشاى خوش‏باورى طرفین را نموده دست زنند و بخندند و شادى‏ها كنند كه عجب دامى ساختیم و چقدر ماهى‏هاى بزرگ به دام انداختیم، حالا وقت ماهى ‏بگیرى است.

پس سید كاظم رشتى را در كربلا چنان بالا برند و به حلقه درخانه‏اش آن ‏قدر كهنه‏ هاى توسل بندند كه زدن چكش صدا ندهد، تا آن كه از شاگردانش حاج كریمخان ركن رابع در كرمان و میرزا شفیع در تبریز (كه در كربلا مدفون حجره یمین داخل باب قاضى الحاجات است و در یسارش شیخ زین ‏العابدین مازندرانى است) و سیدعلى محمد شیرازى نقطه اولى باب ‏الامام پیدا شود، با آنكه استادش شیخ احمد زیر چوب تكفیر افتاده دارد چوب مى‏خورد اما اولیاء دولت عثمانى همه هوادار سید كاظم ‏اند و خانه او را در روز قتل عام محمد نجیب پاشا در بلواى پارامبازها در سنه 1258 چنانكه در جلد اول كیوان نامه صفحه 167 نوشتم، بست و حصن[35] و مأمن قرار مى‏دهند.

این همه براى نشاندن درخت خلاف است در زمین خلاف پرور ایران تا میوه مقصود و گل مراد خود را از این درخت بچینند و در آتیه نزدیك محرك طرفین شده با تزریقات داخله مملكت را مسموم نموده، به حال احتضار انداخته زود حلالش كنند (دزد بیدار است و صاحب خانه به خواب ناز و در خانه هم به دسائس داخله باز و قصه دراز) پس آرزومند علت غائیه وجود بشرى خودش باید از همه اینها بركنار باشد و نخواهد بداند كه قاتلان حاج ملاتقى برغانى در محراب مسجد قزوین در سرنماز صبح درنظر هزار مرید آیا شیخى بودند یا بابى.

چونكه این هر دو رقیب پركین همند، آیا آنها را كه، دل داد و به این تهور واداشت، آیا شادى قرة العین به قتل عمویش مطلب را روشن مى ‏كند یا هنوز نه، آیا حبس دائم سیدعلى محمد به تصویب كه شد و كشتن آشكار او به امضاى كه بود و كشتارهاى بى ‏حساب ناصرالدین شاه، آیا ساده و عادى بود یا در اثر تزریقات بود، آیا بر ضرر كه شد قاتل یا مقتول یا هیچ كدام. فقط دامن‏گیر توده بى‏خبر و بى‏گناه است آن هم در آتیه. فكر در اینها فكر را تاریك مى ‏سازد و رهرو را از راه انسانیت مى ‏اندازد، باید این سموم مهلكه را داخل شرائین دل نكرد و دفع نمود تا رفع نخواهد.

اینها اندك مثالى بود زده شد نه از باب شماره و حصر بود كه دام‏ هاى شیطان به شماره نمى ‏آید، دم ‏افزون است و هر دمى به شكلى و از یك نخلى.

ریاضت ‏كش باید كین در دلش نباشد با هركه و در سر هر چه، اصلاً كینه زهر است خصوص مورد و طرف مناط نیست.

ریاضت ‏كش را اگر دعوت به جهاد دینى با كافر مهاجم محارب هم بكنند باید نپذیرد و بگوید كه من دین شخصى را مكلفم و نوع دین كه مسلمانان بیضه اسلام گویند، به من دخل ندارد او از حمایت من مستغنى است من به حمایت دین درونى ‏ام نیازمندم، دین بیرونى از من بى ‏نیاز است.

این ناچیز گوید یك دلیل بطلان تصوف ‏هاى مرسوم این نكات دقیقه است كه مردم از استدلال به آنها غافلند. در جلد پنجم نامه دانشوران در احوال جنید است كه در زمان جنید در نزدیك بغداد جنگ رو داد با نصارى و جنید هم با هشت نفر مریدش به جنگ رفت، آن هشت همه كشته شدند و جنید زنده ماند.

و در آن ضمن كرامتى دور از باور براى جنید ثابت مى ‏كنند كه شاید اصل جنگ رفتن جنید دروغ بوده، هر كه ساخته براى مقدمه كرامت ساخته كه قاتل هر هشت نفر یك نفر مسیحى بود و همان دم پس از كشتن آنها آمده مرید جنید شده و به درجه قطبیت رسید.

باز نجم‏ الدین كبرى در جنگ مغول كه مخصوصاً خودش با اتباع رفت بى ‏اجبار دولت كشته شد. پس ظاهر شد كه این اقطاب، كینه كافر به دل داشتند و كینه با دعوى تصوف خیلى ضد است، یعنى شخص كینه ‏ور از مردم عادى شمرده مى ‏شود و صوفى باید غیرعادى باشد یا اقلاً بخواهد كه غیرعادى گردد.

پس خروج موضوعى پیدا مى ‏كند و نام حمایت دین بر صوفى نهادن اشتباه اساسى است هنوز مغلطه‏اى در اصل مفهوم است تا چه رسد به مصداق، مى ‏خواهند خوب‏تر كنند و صوفى را یك دین‏دار غیرتمند قلم دهند بدتر مى‏كنند و شالوده را كج مى‏ نهند، مانند آنكه شاهى را مدح كنند كه علم دزدى را خوب مى‏داند با آنكه شاه باید دزد برانداز باشد نه دزد ساز.

باز صفویه - به زور جنگ‏ها و كشتارها، تصوف و سلطنت خود را به كرسى نشاندند و از آن طرف همه سلسله‏ هاى تصوف را برانداختند و قبور و خانقاه ‏هاى مشایخ گذشته را ویران ساختند و زنده ‏هاى آنها را كشتند.

با آنكه همه از سلاسل تصوف شیعه بودند و همه از سلطنت صفویه خرسند بودند و اقبال خود مى ‏شمردند و وعده فتوحات دنیوى از هر جهت به خود مى ‏دادند و به عكس شد.

چنانكه در این زمان از سلطنت مظفرالدین شاه، شیخیه شادى ‏ها كرده پا از گلیم خود بیشتر دراز كردند و به عكس شد، زیرا در همدان میرزا باقر شیخى با اتباعش در بلواى عام‏علناً كشته و سوخته شدند و خانه‏هاشان ویران و اموال آنها به یغما رفت و شاه هیچ انتقامى نكشید. من در مقدمه كتاب رازگشا اشاره به آن كرده ‏ام صفحه 5.

و ثالثاً رهرو تصوف حقیقى باید پاسبان دلش باشد كه محبتى هم در آنجا جا گیر نشود و دل به كسى و به چیزى نبندد و از هر عشقى و هر علاقه‏ مندى گریزان باشد، دوستى مال و فرزند و عیال و انواع اغذیه و البسه و اوضاع رفتار و طرز گفتار نداشته باشد.

پس شاعر بودن و شعر دنیوى سرودن ضد تصوف است و اكنون بزرگتر سرمایه اقطاب شعر است، بالجمله هرچه جالب فكر است و فكر را مشغول مى ‏سازد، رهزن راه تصوف است. باید تمام توانائى خود را صرف دفع آنها كند از اول، كه آن لازم و مفید است و اگر غافل شده عشقى به ناگاه بر دلش نشست و مایه بست خیلى باید بترسد و از پاى ننشیند تا رفع آن را كند كه دوستى دنیا و اجزاى دنیا نیز مانند دشمنى ‏هاى متنوع كه ذكر شد، زهر دل است و ضد راه و كار اوست و نزد صوفیان مرسوم این هم اشتباه شده كه گویند: المجاز قنطرة الحقیقة هر عشقى و دل دادنى كمك راه و مقدمه عشق حقیقى است، اگر سگى یا گربه‏اى یا پرنده ‏اى یا چرنده ‏اى را دوست دارى و دل را به فكر آن وادارى، بهتر از آن است كه فارغ باشى.)

در اینجا سخنان نغز دارند اما ریشه خراب است و اشتباه موضوعى و اساسى است و استدلال در جواب آنها به طول مى ‏انجامد و منوط به تمهید مقدمات است كه اكنون مجال آن نیست.

اجمالاً اشتباه بزرگى كرده‏اند و بعض اذهان هم مى‏پسندد سخن آنها را، لذا لازم بود اشاره كه این مطلب از اساس تصوف حقیقى خیلى دور است و یك دلیل بى ‏اساسى تصوف مرسوم است و مردم غافل‏اند زیرا شخص باید دل خود را حاضر كند براى محبت منبسط عمومى نه خصوصى تا بوى دشمنى غیر آن محبوبش را بدهد باید دل نرم و با همه سازگار باشد و فرق ننهد و ترجیح ندهد زیرا همه از یك مبدأ و یك ریشه ‏اند (ولیكن الناس عندك فى‏ العلم سوائاً).

دل باید آزاد باشد اگر به چیزى دل بستى اسیرش كردى و كوچك و محدودش نمودى، به هرچه عاشقى فكرت متوجه به آن است و فقط در اطراف آن مى‏چرخد و آیه یتفكرون فى‏ خلق السموات به ما مى ‏فهماند كه باید جلوى فكر باز باشد تا جاهاى نادیده و نادانسته را هم بیابد و هیچ جا وانماند و رخت[36] از ممكن به محال كشاند.

یك برهان بى ‏اساسى تصوف مرسوم آن است كه اقطاب، فكر مرید را متصرف مى ‏شوند و منحصر به خود مى ‏كنند، آن هم به طور تعبد كه هرچه من گویم تو بى‏دلیل بپذیر و در دلت جز مرا جا مده و نظر دلت و فكرت فقط به صورت من باشد تا به تدریج مملكت دلت پر از من شود و به آخر خودت من شوى، فكر مصطلح آنها درجات دارد، آخرش همین است كه به طور تكرار و تعود، خو كنند به صورت قطب.

و جواب برهانى آنها آن است كه مرید، به قطب  خود بگوید: اگر تو در باطن ملكوت مالك دل من هستى خودت بیا بر دل من بنشین و تصرف نما كه اگر من هم بخواهم بیرون كنم نتوانم و معنى ولایت باطنه همین است، نه آنكه من به اختیار خود آنقدر فكر تو را كنم تا تو شوم. زیرا من با هرچه این كار را بكنم آن مى‏شوم، منحصر به تو نیست، لازمه تعود و تكرار است، اختصاص به تو چه جهت دارد.

آنچه میانه مرید و مراد رو مى ‏دهد همه در اثر فعل مرید است و مراد هیچ دخالت ندارد. لذا اگر مرید از مراد ببرد و دست كشد و واپس رود، مراد نمى ‏تواند او را جذب و اداره كند و زى‏ خود كشد. پس مرید نادان، نباید پندارد كه از مرادش كارى برمى ‏آید بلكه همه كارها كار خودش است، نان خودش را سر سفره مراد مى ‏خورد و او را نان بده مى ‏نامد. حتى كرامات مراد هم در اثر نظر قبول مرید است واقعیت ندارد. اگر آن نظر برگردد دیگر كرامت نمى‏بیند. لذا اقطاب گویند: كه مرید باید چشم كرامت بینى داشته باشد تا همه كار مراد را كرامت بیند.

و چنین است این ناچیز در زمان ارادت و اعتقادم همه كرامت مى‏دیدم دم به دم چه شگفت كرامات، همان كه اعتقاد سست شد و بناى تحقیق و استدلال گذاردم دیگر هیچ ندیدم و آنها هم كه دیده بودم مكشوف شد كه همه امور عادیه بوده‏اند و اسباب عادیه داشته‏اند من تغافل از اسباب نموده، معجزه پنداشته بودم، عاشقى پس از مدتى وصال كه معشوقش در آغوش بود وقتى در چشم او لكه ‏اى دید پرسید كه كى و چرا این لكه به چشمت افتاده؟ معشوق گفت: از آن وقت و از آن سبب كه عشق تو رو به نقصان نهاده، این لكه همیشه در چشم من بود، پرده عشق تو مانع دید تو بود، حالا پرده دارد پس مى‏رود تو پندارى كه چیز تازه‏اى مى ‏بینى.

نه از قدیم گفته ‏اند و عین ‏الرضا عن كل عیب كلیلة و لكن عین ‏السخط تبدى ‏المساویا یارب افراد جوامع دچار چه كودنى ‏ها و خسران‏ها مى ‏شوند (فریب دركار- فریبنده بسیار - فریفته شده در پندار است - اى خداى بیدار - تو پرده ‏بردار) (دعائى است كه هرگز مستجاب نشده و نمى ‏شود) جهان ناپایدار بر همین دزدى ‏ها و غفلت‏ها برقرار است.

از هزار نفر كه هر یك، هزار بار كتاب استوار را بخوانند، یكى از آنها یك بار یك سطرش را به كار نمى ‏بندد، مى ‏خواند و مى ‏گذرد. و كاین من آیة فى ‏السموات والارض یمرون علیها و هم عنها معرضون و فى ‏كل وادٍ یهمیون و هم غافلون.

آن صورت مرشد كه مرید در دل خود تصور نموده مورد فكر خود قرار دهد، كه صورت فكریه نامند، آن منحوت مرید است و فعل او است. پس خطاب اتعبدون ما تنحتون متوجه مرید مى ‏شود. در كتاب میوه زندگانى صفحه 26 نوشته‏ام كه قطب حقیقى كه خلیفة الله باشد خود مالك سر و جان و دل تو است و حاضر و ناظر بر اعماق وجود تو، نباید تو به اختیار به او سر بدهى و در دلت تصور او كنى و معطى[37] او باشى. تو با هر سنگ و كلوخ كه این كار را كنى آن قطب تو خواهد شد، پس عنوان قطبیت به دست تو است به هر كه خواهى مى ‏توانى داد. آنچه قطب به تو مى ‏دهد چیست؟

یكى از اعتراضات وارده بر تصوف موسوم آن است كه عنوان مرید و مرادى از امور اجتماعیه است و اساس هر امر اجتماعى، بر داد و ستد است والا شعبده[38] خواهد بود و مردود خواهد شد.

حالا آنچه مرید به مراد مى‏دهد پیدا است. باید عوضى كه مراد به مرید مى‏دهد هم پیدا باشد. مى ‏گویند امر معنوى ناپیدا است، زیرا پیدایش هر چیزى به حسب حال آن است، پیدائى امر معنوى یقین به وجود آن است. باید مراد ثابت بر مرید كند داده خود را چنانكه براى مرید یقین پیدا شود تا قانع شود، باید در امور اجتماعیه طرفین هم دیگر را راضى و قانع نمایند.

کتاب استواررازدار

اثر عباس کیوان قزوینی


[1] . ‏ مظنونه: گمان كرده شده

[2] . عبث: بیهوده

[3] . در باغات قزوین گویند كه یسه چینى انگور حلال است بر غیر مالك باغ و این یسه چینى یك   كار پرنفعى شده براى فقراى بیكار كه پس از فراغ مالك از چیدن انگور فقراء مى ‏ریزند میان باغ و بیش از مزد عمله فائده مى‏برند، حكما گویند كه در نظر اول استیعاب محال است (این حاشیه ازكیوان مى‏ باشد و استیعاب به معناى همگى چیزى را فرا گرفتن مى ‏باشد.

[4] . هر آنچه به خورد محالش مدان چه شاید روزى آید كه وقوع یابد گر چه تا كنون واقع نشده باشد (این حاشیه نیز از كیوان است.)

[5] . موجد: ایجاد كننده - پدید آورنده (م. رضا)

[6] . كف نفس: خوددارى كردن

[7] . ‏در كتاب آیة مبصرة شرح تبصرة كه فقه استدلالى من است در كتاب الصوم تحقیق نیت عبادات    را نموده‏ام بمالا مزید علیه و این رسم مصنفین فقه است كه شرح نیت را در كتاب‏الصوم عنوان    مى‏كنند (چون كه صوم یك امر عدمى است تصور نیتش دشوار است) چنان كه خصائص    نبیناالخاتم را در كتاب نكاح عنوان مى‏كنند زیرا روشن‏ترین افراد خصائص نبى حلیت بیش از    چهار زن است هر قدر كه بخواهد بى‏حد یقف و من هم خصائص را 88 شمرده‏ام و آن مبحث را خیلى اهم شمرده با تحقیق نوشته‏ام در كنز سیم از كنوزالفرائد. (حاشیه ازكیوان است)

[8] . راسخ: پابرجا

[9] . مبشره: بشارت دهنده، مژده دهنده

[10] . ملكوت: غیب و باطن دنیاى خاكى كه مراتبى دارد تعین ملكوتى یعنى هویت ملكوتى

[11] . ‏ اعجب: شگفت‏آورتر- عجیب‏تر

[12] . وفداً: پیام‏آورى - رسالت

[13] . لكن با ابطال حكمش و نفوذش و استقلالش و هردانى اگر تابع عالى باشد استقلال از خود ندارد والا مستقل است و استقلالش شوم است و خلاف نظم طبیعى است. (این حاشیه از كیوان است)

[14] . ‏ قاهر: غالب

[15] . سالك وادى عشق افزون بر روح جمادى - نباتى - حیوانى كه همه آدمیان دارند روح انسانى یا    به عبارتى دیگر، روح ملكوتى نیز دارا مى‏باشد (كه این از توجه و دستور ذكرى است كه استاد به    شاگرد مى‏دهد و از روح ملكوتى خود در وى مى‏دمد سالك با تداوم در سلوك، روح ملكوتى    خود را بارور ساخته تا به جائى كه وجودش مصداق ملكوت و مراتب عالیه غیبى شود با آنكه در    قید جسد عنصرى است و در این جهان زیست مى‏كند (آن چه اندر وهم ناید آن شود)

[16] . اقتحام: بى‏اندیشه در امرى داخل شدن - درآمدن - خویشتن را به مشقت انداختن

[17] . معنونه: عنوان كرده شده

[18] . مرام: مقصود

[19] . بدع: برتر از اقران خویش

[20] . این طرفه تفسیرى است براى این آیه كه به خاطر هیچ مفسرى نرسیده باید در طبع دوم تفسیركیوان برآن افزوده شود (این حاشیه از كیوان است)

[21] . مهب: جاى وزش باد - ورزشگاه

[22] . بهشت: بِهِل كرد- رها كرد

[23] . قهقرا: به عقب برگشتگى (م. رضا)

[24] . غایت قصوى: مقصود نهائى

[25] . شوارد: سركش و نافرمان منظور حضرت استادى نافرمانى و سركشى در مقابل جهل و گمراهى قطبیت است كه از هیچ قطبى سرنزده و همه اقطاب گرفتارند.   اشاره به كتاب (قید الاوابداست) تصنیف محمد زاغولى در تفسیر و حدیث كه 400 جلد است (این حاشیه از كیوان است)

[26] . ‏خاكبیز: باریك بین - دقیق النظر

[27] . قبه: حباب

[28] . لجه: میانه آب دریا - عمیق‏ترین موضع دریا

[29] . طغرا: فرمان

[30] . جماع: نزدیكى مرد با زن - مقاربت كردن

[31] . عمیاء: كورى

[32] . انهماك: كوشیدن در كارى - پاى افشردن

[33] . ‏ اضرار: زیان رساندن - ضرر رساندن

[34] . اذلال: خوار پنداشتن - خوار شمردن - خوار و ذلیل گرفتن كسى

[35] . حصن: دژ - قلعه - پناهگاه

[36] . ‏رخت كنایه ‏اى است از بدن یا جسد عنصرى یا به تعبیرى [ بار] و ممكن دنیاى شهود است كه به سوى حقیقتش یا (محالش) رهسپار است

[37] . معطى: عطا كننده

[38] . ‏ شعبده: حقه ‏بازى كردن - نیرنگ زدن