English French German Italian Portuguese Russian Spanish
در آداب زندگي اجتماعي
نوشته شده توسط نقل از : کتاب سرانجام(نسخه خطی) اثر: مرحوم آیت الله شیخ ملاعباس کیوان قزوینی «رحمة الله علیه» با مقدمه نورالدین چهاردهی – به کوشش مسعود رضا مدرسی چهاردهی – چاپ تهران – نشر آفرینش – سال 1394 شمسی   
يكشنبه ، 26 مرداد 1393 ، 17:55

شماره مقاله626

در اين مقاله عناوين ذيل را خواهيد خواند :
سه اساس اجتماع
به چاه افتادن
پنج چاره جو
تطبيق مثل
فكر آدم بي غم
مفاسد حرف سوم 
مفاصد حرف چهارم
بي مانندي خدا

باب اول از كتاب سرانجام در آداب زندگى اجتماعى است . در آن چهار فصل است .

فصل اوّل‏     در اساس اجتماع كه بايد طوايف مختلفه متباعدة الافق بشر در صورت اجتماع و همدستى چه چيز را پيشنهاد هميشگى (وجهۀ دائمه ،قبله لازمه) خود سازند كه تخلّف از آن را روا ندارند و چيزى را هم اضافه بر آن ننمايند ، و آن سه چيز است : يك وجودى و دو عدمى .

وجودى آنست كه در هر كار نفع شخصى خود را كه البته خواهند ملاحظه داشت مقرون و مشروط به نفع و شرف جامعه نمايند كه اگر آن دو نيست از نفع خود بگذرند و آن كار را نكنند .

افراط در اين امر (كه لازم نيست) آن است كه نفع خود را به كلّى رها كند و فقط نفع جامعه را منظور دارد بر ضرر خودش گرچه اين آدم به نظر جوانمرد مى‏آيد ،امّا روح جامعه راضى به اين جوانمردى نيست زيرا جامعه افراد را عزيز و لازم دارد .

تفريط در اين امر آنست كه فقط نفع خود را بيند اگرچه به ضرر جامعه باشد كه اين آدم مخلّ نظم اجتماع است و روح اجتماع ندارد، بايد اولياءِ جامعه او را تعليم و تربيت نمايند ،بلكه بيمارش شمرده تدبير علاجش كنند و اگر نشد او را از جامعه بيرون كنند كه او حق حيات اجتماعى ندارد ،مانند مرده است بايد دفنش نمود يعنى از حوزه بيرون كرد كه وجود او سمّ زنده‏ ها است.

و دو عدمى:

يكى در مورد عمل است و آن ،آنست كه هيچ نظر به نژاد و زبان و دين و سليقۀ يكديگر ننمايند و نسبت به آن چهار ساكت باشند نه آنها را دعوت به نژاد و زبان و دين و سليقۀ خود نمايند و نه خود را مقيّد به همراهى با آنها بدارند و فرق ميان آنها و هم زبان‏ها و هم دين‏ها و هم‏نژادها و هم سليقه ‏ها در امور مشتركه نگذارند و اين گرچه خيلى ناگوار و دشوار است بر همه كس بويژه آنها كه سلول خود بينى آنها قوى است  چنانكه در عرفان نامه در فصل بيستم شرح داده‏ام ،اما چاره نيست و همه ناگزيرند از بردبارى و تحمّل اين ناگوار و فرو دادن لقمۀ غيظ و غضب ،گرچه گلو را بدرّد كه اگر اندكى اهمال نمايند ، دم به دم ناگوارتر شده توليد دشمنـى‏هاى غليظ جامعه شكن مى‏ نمايد .

بايد از اوّل توطين نفس به تجرّع غصص و ناگوارهاى عفص نمود تا خُلق‏ هاى زبر درشت به تدريج نرم شود و ناگوارها گوارا گردد و توليد روح بزرگ مشترك جامعه شده ،كالبدهاى افراد را اداره كند و به هم ربط دهد كه زندگى اجتماعى همين ربط هزاران كالبدها و مليون‏ها سليقه‏ ها و نژادها و دين‏ ها است به همديگر .مانند اجزاء متباعده كه با هم تركيب شده تشكيل يك معجون مقوّى بى‏بدلى را دهند تركيب در هم شكستن است ،كسر و انكسار كه بالاتر از مخلوط شدن است .

چنانكه در شيمى تحقيق شده كه نسبت ميان اختلاط و تركيب عموم و خصوص مطلق است .جامعه بايد تركيب داشته باشد و تنها اختلاط كافى نيست .

دوم در مورد علم است و آن ترك علوم ماوَراءُ الطبيعه است به طور رسم و رواج و اگر نادر و خصوصى باشد ، بد نيست .اما عموم و اشتهار آنها كه مانند رياضى و طبيعى جزء پروگرام مدارس باشد ، چنانكه حالا هست نافع نيست ،بلكه مضرّ است. هر چه فكر مى‏كنم صلاح و سعادت بشر نمى‏ دانم كه با اين عمر كوتاه و بسيارى احتياجات فورى ضرورى كه دارند كه اگر آنها را با اهميّتِ انفرادى دنبال نكنند (كار و فكر خود را منحصراً به آنها كردن) البته زندگى آنها مختل بلكه گسيخته و رشته انتظامش از  هم ريخته  مى‏شود كه  موضوع فكرشان از ميان مى‏رود (مَن لادُنيا لَهُ لادينَ لَهُ) (گرسنه ايمان ندارد)  يعنى  فكر  ندارد تا ببيند به چه بايد ايمان آورد و چه قسمت از ماوراء الطبيعه را بايد باور نمود پس بايد به اَسْرَعِ وقت و به اَتمِّ دقّت و به اِمعانِ نظرِ بصيرت ،اوّل معاشش را مهيّا و مُهَنّا (گوارا) و فراوان كند تا ناچار به دزدى و از هم ربودن نشود و مواد رزق را آماده نمايد تا كمر استقلالش راست شود و گردن آز و نيازش نزد كسى كج نگردد و چشمش نور و بازويش زور بيابد ،آنچه گفته ‏اند كه بار كج به منزل نمى‏رسد سر است كه بار تن است و منزل استقلال است يعنى با گردن كج كسى به استقلال نمى‏ رسد و ناچاريم از آوردن يك مثلى:

مثل حال توده در آغازِ اجتماع آنست كه گروهى در بيابانى كه از هر سو مى ‏آمدند ،در اثر تاريكى و غفلت افتادند به چاه پر گودِ عفنِ پر جانورى كه اگر زود بيرون نيايند همه خفه و زنده به گور م ى‏شوند .

خوشبختانه گروهى ديگر كه از دور مى‏آمدند و افتادن آنها را به چاه ديدند زود خود را بالاى چاه رسانده به دلسوزىِ آنها براى نجات دادن بناى فكر را گذاشتند و يك دارالشّورايى در لب چاه راه انداختند و بناى تبادل آراء گذاردند و يك يك رأى دادند و آراء در ميان نهادند تا در تصويب ، قرعه به نام كدام يك در آيد.

يكى گفت كه بايد فهميد كه اينها از كجا مى‏آمدند ،آيا همه از يك جا بودند يا از جاهاى مختلف .

دوم گفت كه آيا اينها به اختيار خود براى كارِ خود كار عاقلانه مى‏آمدند يا به محض هوس و دلخواه و تفريح و يا ديگرى اينها را فرستاد كه خودش همراه اينها نبود يا آورد كه خودش هم همراه بود  پس چرا گذاشت كه اينها بيفتند  آيا غافل شد يا تلاش نمود و نتوانست يا اينها را در همان چاه رها كرد و رفت كه قصدش فقط دربدرى و ويلانى اينها و از خودش دور كردن و دشمنى بكار زدن بود يا آنكه آن آورنده خودش هم به چاه افتاده است يا آنكه آورنده پى علاج رفته مى‏ دود كه وسايلِ نجاتى بيابد و زود است كه بر مى‏ گردد ، بايد منتظر آمدن او شد ،ببينيم كى و به چه حال برمى‏گردد ؛تا اگر كوتاهى از او بوده عقوبتش يا لااقل نكوهش كنيم .

سوّم گفت كه اينها همه با هم متراكماً متزاحماً فشار بر يكديگر آوردند و افتادند كه تضامن است و يا مشمول حديث ( من قُتِلَ فى زحامٍ فعَلَى السّلطانِ «الامام» دينه ) است يا آنكه يك يك به تعاقب افتادند ، چرا عقبى از افتادن جلوى عبرت نگرفته ، خوددارى ننمود و القاءِ خود به تهلكه نمود ، يا آنكه گِردبادى (زوبَعَه‏اى) اينها را در هم پيچيد و انداخت ،پس سبب و منشاءِ باد را بايد فهميد يا آنكه در اين چاه معدن گاز متصاعد است كه به قوه مغناطيسى اين بخت برگشتگان را به خود كشيد و اگر كوه هم بود مى‏ كشيد و آيا اين چاه از پيش بود يا همان حالا در اثر زلزله و انفجارالارض جلو اينها پيدا شد يا زير پاى اينها كه نتوانستند كه خود را پس كشند و خودشان گنه كار نيستند ، بلاى آسمانى بود به افتادن صاعقه نافذه‏اى يا زلزله زمينى ناگهانى براى دفع ابخرۀ محتقنه كه اين جنايت از مالك زمين به اينها رسيده و حكم وضعى كه ضمان است ثابت است بر مالك ،امّا حكم تكليفى تعلّق نمى ‏يابد .

چهارم گفت آيا اينها به كجا مى‏رفتند و مقصدشان اگر نامشروع بوده كه بايد در همين چاه بمانند تا بميرند و به مقصد نامشروع نرسند و اگر مشروع بوده آيا چنان مهمّ بوده كه مى ‏ارزيده به اين صدمات يا نه و به هر حال مزيد اَجر آخرتى برايشان هست مَرارَة الدّنيا حلاوة الآخرة .

پنجم گفت ياران چرا سليقه كج داريد ،چرا فكر خود را بيهوده تلف مى‏ كنيد اين حرف‏ها چه ثمر دارد ،اين بيچاره‏ها از هر جا آمده و به هر جا مى‏ روند الآن گرفتارند، يك دادرس فورى لازم دارند كه اينها را از چاه نجات دهد  شما بايد فكر كنيد كه به چه وسيله مى‏ توان اينها را از چاه آسان‏تر رهانيد و به آسايشگاه رسانيد ،بلكه مجال فكر هم نيست ،زود بايد طناب‏هاى بسيار به عددِ اينها يافت و به چاه انداخت.

و هر يك از شما همّت دارد  برود ميان چاه و كمك كند در بالا دادن اينها بعد بكوشيد در علاج زخم‏هاشان و تجديد رخت‏هاى پاره شده .

حالا  افراد بشر آن گروه مسافر و دنياى ما آن بيابان و احتياج آن چاه پر گندِ خفه كن و عجب‏تر آنكه خود اين محتاجان در قعر چاهِ احتياج ، به فكرِ رفعِ حاجت خود نباشند و به فكر اينكه اين چاه چه چاهى است كه فقط براى ما است نه براى حيوانات ديگر كه لباس و غذاى ساده آزاد و مساكن وسيعه مباح و تن سالم بى‏مرض دارند و قيدى به تجمّل ندارند ، هم نباشند .

بلكه مانند يك آدم همه چيزدار بى‏غم ،به طور تفنّن فكر كنند كه وراءِ عالم اجسام كه مانندِ وطن روحى ما است از قرارى كه قائلين به قدم نفس ناطقه مى‏گويند ، كجا است ،آيا فوقِ فلكِ مستقيم است كه لاخَلأَ و لامَلأ  گويند كه خلأ  نيست نسبت به مجرّدات كه پر از ارواح مجرّده است و مَلأ نسبت به مواد طبيعيّه كه موادِّ امّهات اربعه (كه تركيبشان با هم و توليدشان مواليد را هم زمان مى‏خواهد كه حركت فلك باشد ،هم مكان مى‏خواهد كه هواىِ مساعد باشد و هم تعادل اجزاء و هم شروط قبول صُوَر نوعيّۀ خاصه بعد از صورت جنسيّۀ جسميّۀ  عامه) در آنجا ابداً نيست بلكه همه موجودات آنجا روح بى‏نياز از دهر و عصر و مصر و صور است و معنى محض است و احتياج در آنجا نيست تا تزاحم و تنازع باشد .پس بهشت است كه آزار و جا تنگى و دلتنگى در آنجا نيست .

يك نفر آدم آنجا پيدا شد كه گول زنش را خورد و زنش نيز گول دشمنش را خورد و در اثر گول از شجرۀ منهيّه خوردند ،لباس تجرّدشان ريخت ،از برهنگى به شرم و ناله افتادند و از برگِ درختان طبيعت بر خود بسته و از آنجا رانده شده به اين بيابان پر از چاهِ احتياجات افتاده ما را هم در صلب و ترائبِ خود آورده در اين چاه‏ها انداختند و خود متنبّه شده توبه نموده برگشتند و از ياد ما ستم‏زدگان كه به آتش آنها سوخته‏ايم بيرون رفتند ،جانى جنايت زد و جَست و مجنّىٰ عليه كه ما آوارگان باشيم زخم به نشدنى خورد و به پاى غم نشست .

نه ديوان قضائى است كه جانى را به قوۀ قهريّه حاضر كند و داد ما را از او بخواهد و نه خودمان چاره بيچارگى خود را توانيم نمود .

آنگاه در اطراف همين زمينۀ مجمله كه مادةالموادّ هزار (سنگسترليون) اشكالاتِ لاينحلّ و اختلافات روز افزون است ،دنبال فكرها و سخن‏ها را كشيديم ، از زبان به خط و از گفتن به نوشتن برديم، دفترها از متناقضات و سينه‏ ها از كين يكديگر پر شد  و مغزها از خِرد خالى و هنوز حالىِ ما نشد بى‏ثمرىِ اين نزاع‏ها ،و هر چه پيش مى‏رود بدتر و بيشتر مى‏شود و احتمالاتِ بى‏يقين زيادتر و دماغ‏ها پر بادتر، زبان‏ها تيزتر ،جان‏ها پر ستيزتر مى‏شود و به خون يكديگر تشنه‏ تر مى‏ شويم و هر چه از همديگر مى‏ كشيم و قربانىِ اين موهومات مغلقه مى‏ كنيم ،هنوز سير نمى‏شويم و به خود نمى‏آئيم كه در سرِ هيچ ،اين همه كشتار براى چه ،نه معدنى يافتيم كه سال‏ها ما را بى‏ نياز كند  نه حِرفه ‏اى آموختيم كه نمايشگاه بازار دنيا را به صنايع ظريفۀ خود رنگين سازيم .

و هنوز به اين لاطائلِ وقت كش راحت براندازِ فكرگداز بس نكرده ، گردن مى‏كشيم و چشم به دهان آن شخص دوّم مى‏دوزيم كه ابتداءِ سؤال و ابداءِ داءِالفِصالِ مادّةالمواد اشكال كرده مى‏گويد آيا اينها كه به چاه احتياجات افتاده و به زارى زار از گرسنگى و بى‏شرفى مى‏ميرند ،به اختيار به اين تن طبيعى كه هر يك از مسامات جلد غليظش چاه هزار دردِ بى‏دوا و حاجتِ ناروا است آمدند و به زبان ملكوتى يا زبان استعدادِ عين ثابت درخواست  نامه‏ ها  نوشته  به صندوق  عدالت  فيض مقدس انداختند كه  ما را  به  اين خانۀ لُوتِ بيت العنكبوت پر از حاجات شديدۀ بعيدالانجاح بر تا ما يد بيضاء كنيم و فرعون هوا و هوس و آرزوها را با لشگرِ آمالِ پر و بالش چنان در درياى استغناء غرق كنيم كه ديگر سر بر نيارند يا به اجبار كه ضربت عليهمّ الذلّتهُ فبائوا بغضب من‏اللّه .

پس آن قصيدۀ عربى 24 بيتى ابن شبلى معاصر شيخ‏ الرّئيس را شاهد مى‏ آورد و ترجمه كرده ،در آخر كتاب فرياد بشر طبع و نشر مى ‏دهد .

به حقّ صانعت اى چرخ دوّار      در اين گردش به ميلى يا به اجبار

صفحه 15 فرياد بشر .

و عجب آنكه هنوز در اين دو شعبۀ سنگين پر شعب به جائى نرسيده و به حقيقت آنها پى نبرده ،هوس مى‏كنيم به ‏دنبال حرف شخص سوّم رفتن را و مدت‏ها هم در آنجا چرخيدن به هيچ ،كه ببينيم آيا  ما  افراد  بشر در عرض هميم يا در طول هم.

اگر در عرض هميم و متسلسل نيستيم ،پس متراكماً فشار بر يكديگر آورده‏ ايم كَتَزاحُم الآبال فى‏ الورودِ عَلَى ‏الماء لِلشّربِ و فى‏الصُّدوُرِ  عنهَ لِلّرعِی.

و اگر در طول هميم و متسلسليم  چنانكه پيدا است كه بشر قرن به قرن به تعاقب و توالد پدر و پسر به دنيا مى‏آيد و لاحقى‏ها احوالِ پر اهوالِ گذشته‏ ها را مى‏ بينند و عبرت نمى‏ گيرند و دانسته مى ‏افتند به همان چاه‏ها كه آنها به ندانستگى افتاده بودند، نه پرهيز و كناره‏گيرى و نه تدبير كه چگونه بايد خود را نگهدارى نمود .

با آنكه لازمۀ نوعيّت بشر آن است كه طبقۀ حاضره ،طبقۀ گذشته را مانندِ خود فرض كنند و تجربه آموزند و آرزوى عمر دوباره را براى به كار بردن تجربه برآورده ببينند و كامروا باشند و تجاربِ گذشته را بكار اندازند .

و طبقۀ آينده بهتر و روشن‏تر و حاضرتر به درستكارى باشند ،زيرا بنى‏آدم اعضاءِ يكديگرند كه هر طبقه‏ اى به منزلۀ عقل طبقۀ آينده و واعظ آنها و آنها آلات عمل آن عقلند .

اگر اهل هر قرنى يك عبرت از گذشته گرفته به كار مى‏بستند و قرن سوم يك عبرت ديگر بر آن مى‏افزود و همين طور پيش مى‏آمد ،حالا كه مليون‏ها قرن مى‏گذرد مى‏بايست  ديگر كسى به چاه نيفتد و در راهِ زندگى در نماند .

عمر همه جوامع متعاقبۀ بشر را بايد مانند عمر يك نفر ديد كه اگر آدم 250 ساله‏اى ديده شود كه هيچ تجربه نياموخته و دانش‏هاى خود را نياندوخته  مانند جوان نادان كارهاى نا آزمودۀ ناهنجار مى ‏كند ،جاى عجب‏ها و سرزنش‏ها است كه هر كه به او رسد حق نكوهش او را دارد كه مگر نوجوانى كه در هر كارت سرگردانى ،تو حالا بايد پر سود باشى، باز اين همه زيانكارى ،عمرها و روزى‏ها حرام كرده‏اى ،اين ريش سفيد كه دارى بايد به هر تار مويى تجربۀ نكويى گرد آورده باشى مگر اين ريش را در آسياب سفيد كرده و پشتت را براى تير آرزوها كمان ساخته ‏اى .

و اگر بچه‏اى كارهاى بد كند همه او را معذور شمارند و انتظار بزرگى و تجربه كاريش را دارند ، حالا اين هيئت جوامع كنون كه بى‏شك قرن صد و بيستم است و نزد توده 120 عمر طبيعى است ،اگر به نادانى به چاه افتند بى‏گمان جاى ملامت است كه چرا در گذشته ننگريستند و اهوال و شدايد آنها را دم چشم نياوردند ، و خود را با آنها يك نفر نديدند ،گرچه اين ملامت‏ها هم بى‏ثمر و عمر تلف كردن است مانند عاشق از انتظار فرسوده‏ اى كه ناگاه به معشوق رسد ،به جاى قدردانى و عشق‏رانى گله گذارى آغازد و به شيشۀ وصالش سنگ‏هاى گذشته را اندازد .

چه شگفت نادانى است ،دانا بايد موقع شناسد و ياد گذشته و آينده را به دور اندازد و به خوش  بودن يك دم بسازد و بنازد.

وقتى مسلمانى چند به نماز ايستادند ،از يكى از آنها خلاف وظيفۀ نماز سر زد ،يكى بر او بانگ زد كه چنين مكن نمازت باطل شد، يكى ديگر بر او بانگ زد كه نماز تو نيز به همين سخن كه گفتى باطل شد، چهارمى گفت كه نماز هر سه باطل است ،پنجمى به شكر لب گشود و مباهات نمود كه آسوده خودم كه حرفى نزدم .

حالا ما هيئت جوامع كنونى اگر از خود و غير گله آغازيم و به هر سو تير نكوهش اندازيم ،گيرم كه همه تيرها به نشانه رسد و بجا باشد ،امّا وقتمان را مانند همان تير خورده‏ها بيهوده تلف كرده به چاه بى‏خردى افتاده خواهيم بود  و دستِ اَسَف به دستِ افسوس سود .هر كسى طورى نادان است و هر عمرى به بادى روان است . ما كه از اين دانش پژوهى‏ها و ردّ و بحث به كار بردن‏ها و بر يكديگر در سر موهومات زدن‏ها چيزى زياد نمى‏كنيم جز احتمالات وفيرۀ خطيرۀ حيرت‏ آور كه از پيش نبود و ذهن وقّاد ما آنها را افزود و بام دانش خود را بدانها اندود .

و عجب‏تر آنكه باز هوس حرف‏هاى شخص چهارمى را مى‏كنيم كه مقصد اين چاه افتاده‏ ها چه بود .

اين مسئله معاد است كه قرن‏ها پر بها عمر گرامند گروهانى را بلعيده و چيزى به آنها پس نداده كه بهتر از پيش‏تر شده و فهميده باشند  امروز ناروشنى اين مسئله  مانند چهل قرن پيش است ،به قدر يك علم حساب ترقى نكرده ،در هر دين (ريشۀ هر دينى معاد است) دانشمندان قوى پنجه روشنفكر توسن‏ ها به مسابقه دوانيده زورآزمايى‏ ها كرده ‏اند كتاب‏ها ساخته طرح نوى در سخن انداخته ‏اند ، هنوز تنها خودشان هم سخنان نغز خود را باور راستى نكرده‏اند ،هنوز آشفته از گفته و ناگفته‏اند و زبان به زبان مى‏ سايند .

باز همين پرسش ديرين است كه آيا تنها روح برمى‏گردد با تعيّن روحى بى بدن و به لذّت و الم روحى مى‏رسد يا با بدن مثالى يا بدن عنصرى ديگر يا مركب از ابدان عوض شدۀ عمرش كه بزرگ‏تر از كوه يك بدنى است يا همان يكى از آن بدن‏ها را خواهد داشت كه با آن مرده و آن را به گور برده و از همان گور برآمده ،اگر وصيّت گور به گورى براى خود نكرده باشد[1] مثلاً آدم هفتاد ساله كه عمر متوسط است (چونكه در زندگى‏  پوست بدن سالى يك بار و اعضاء ديگر اقلّاً هر هفت سال يك بار عوض مى‏شوند) بايد ده برابر تن دنيوى تن قيامتى داشته باشد و با آن بزرگ تن به بهشت يا دوزخ رود و تا ابد پايد .يا آنكه روحش به ده بدن حلول كند كه عدد عود كننده ‏ها ده برابر دنيا باشد و با هر يك جزايى از نيك و بد جدا برد و همه بسزا باشد .

آنگاه خرد نسبت به ابد با عمر كوتاه دنيا به حيرت باشد كه آدم صدساله‏اى كه همه گناه بى حسنه كرده و دمى بى‏گناه نبوده (با آنكه تصور نتوان نمود) اگر صد سال دنيا در آن سوزان آتش بى‏مانند آخرتى (كه اخگرش كوه‏ها را مى‏گدازد و مانند دريا روان مى‏سازد و هفت دريا را در شش روز ،پنج بار خشگزارتر از چهار عنصر  سه مولود مى‏گرداند) بماند به هر قانونى بس است ،اگر بيش از استحقاق عدالتى نباشد كم‏تر يقيناً نيست .

پس خلودِ مُعتَقَد به چه قانون با عدل خدا سازگار مى‏شود .عفوِ موعود فوق ‏العاده در آيۀ و يعفو عن كثير هم لازم نيست با آنكه به عقيدۀ ما نبايد باشد ( قدر مجملى از فضل بر خدا لازم است ) .

جواب در اخبار ائمه اسلام است (فَبِنِيّاتِهِم خُلِّدوُا) ما تعبّداً مى‏ پذيريم ٰامَنّا و صَـدَّقنا و بِهِ تَواصَينا و فيه تواخينا ،اما هيچ قانونى امضاء نمى ‏كند كه قاتل يك نفر را هزار مليون بار بكشند و زنده كنند و بازش بكشند ،براى اينكه نيّتش آدم كشى بوده ،اگر عمر ابدى مى‏يافت همه را به آدم‏كشى بسر مى‏ برد ،يا زانى يا دزد يا كفر و هكذا و احتمال توبه و تبدّل نيّات و حالات نبايد داد ، با آنكه هزاران جوان شرور و زيانكار در پيرى طرفه پرهيزگار شده ‏اند پاكدل نوع‏ پرست ، خيرخواه نيك انديش گشته به همان نيكى مرده‏ اند .چه دانيم ‏كه همه دوزخيان چنين نبوده‏ اند .

استصحاب بدى‏هاى جوانى را در پيرى هيچ اصولى فتوا نمى‏دهد گرچه به استصحاب كلى هم قائل باشد زيرا بقاء موضوع شرط استصحاب است و در پيرى هم طبّاً و هم عرفاً و هم سياستاً و هم اخلاقاً تبدّل موضوع شده .

و هنوز هيچ حكيم وسيع‏ النظرى نتوانسته حلّ اين معضلات را نمايد . شيخ ابوعلى‏ سينا در امر معاد جز تعبّد  دليلى ندارد آنگاه فرقۀ اماميۀ عدليه كه نام ما شيعۀ ايران است در مورد معاد از فِرَق ديگر جدا مى‏شوند به ابداء اين فلسفه كه شايد خدا در آخرت به لوازم مالكيّت ذاتى خودش عمل مى‏كند يفعل المالك فى‏ملكه مايشاء و يحكم مايريد . در مالكيت عاريۀ قانونى اجازۀ مايشاء مى‏ دهند ،با آنكه محدود ناقص و موقت و قابل انتقال و زوال و اعتراض است تا چه رسد به مالكيّت ذاتيه كه اين پنج عيب را ندارد .

من فرق مالكيّت ذاتيه را با ملك قانونى به پنج وجه در (كلمات كيوان) نوشته‏ ام و گفته‏ ام كه مالكيت ذاتى سه معنى دارد: به يك معنى مخصوص خدا است و با دو معنى ديگر در مجردات هم جارى مى‏شود .امّا در مادّيات هيچ يافت نمى‏ شود ،جز آنكه مالك مجرد باشد و مملوك مادّه ،مانند قواى تن انسان كه مملوك جانند بالذّات يعنى ذات آنها پيدا شده از جان ،هنگام حلول جان در تن و معنى مخصوص به خدا هم شبيه به اين معنى است كه ذوات مملوكات خدا ، وجود يافته و تحقق گرفته‏اند از نظر خدا به اعيان ثابتۀ آنها به نظر دوباره كه نظر ايجادى و نظر مقدس باشد .

چنانكه اعيان ثابتۀ آنها وجود (ثبوت)  يافته‏اند از نظر خدا به فضاء اراده و مشيت و تصور (ذهن) خودش به نظر اول كه نظر علم و نظر اقدس و نظر پنهان است (كنت كنزاً مخفياً) كنز مخفى اعيان ثابته‏ اند كه نسبت به وجوب ذاتى حادثند و نسبت به وجوب غيرى قديمند، آنها را حقایق الـٰهیه  نامند و اعيان ممكنه را مجرداً و مادّةً حقايق كونيه ،آنها فروع وجوب بالذات اند و اصول (ريشه‏ هاى) وجوب بالغيرند ، برزخ حقيقى و برزخ البرازخ آنهايند .

و مالكيّت‏هاى عالم طبيعت كه مالك و مملوك هر دو مادّى‏اند (مالك املاك دنيا قواى دماغيه‏اند) كه مادّى آن دو خون است كه مادّه است ، مرگ فناءِ مالك است  لذا ملك منتقل به غير مى‏شود اگر مالك جان مجرّد بود  مرگ تن مؤثر در انتقال ملك نبود) .

همه ملك قانونى بالعرض است (معنى ملك قانونى را در جلد دوم تفسير كيوان صفحه 36 نوشته‏ ام) يعنى مجعول قانون است ،نه آنكه ربط ذاتى ميان مالك و مملوك باشد ،لذا قابل زوال است به مرگ و جنون و فقدان طرفين و قابل انتقال به غير است و قابل انقلاب است كه مملوك ترقى كند ،مالكِ مالك پست شدۀ  خود  شود ،غلامى را آقا آزاد كند. پس آقا اسير شده غلامِ غلام سابقش شود ،چنانكه در سلسلۀ سلاطين چنين چيزى رو داده و دربارۀ اياز و سلطان محمود به طور افسانه گويند كه شاه به حكم سلطان عشق غلام غلامش شد و تاج بر سر اياز نهاد و خود در حضورش  غلامانه ايستاد .

پس در كارهاى خدا ،هرگز احتمال ستم نمى‏رود و نسبت به قضاياى قانونى خروج موضوعى دارد و خروج از موضوع غير تخصيص حكم است پس دليل نمى‏خواهد كه چرا مجازات خدا بى‏ قانون است .

منشاءِ همه اشتباهات قياس و تشبيه كار خدا است به كار خلق ،هر كه اندك فكر كند اين قياس را باطل مى‏ بيند .

پس همه ابحاث مردود و همه اشكال‏ها حلّ مى‏ شود و شايد مراد از لفظ تعبّد كه بر زبان هر متديّن مى‏ گذرد ،همين خروج موضوعى افعال الله است از عموم مفاهيم موضوعات قضاياء قانونى و عقلى.

چنانكه ذات خدا از هر جنس متصورى خارج است و به جز عنوان غيرالاشياءِ كلّها و شيئى لاكالاشياء و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته ،به هيچ عنوانى معنون نيست و اين است معنى مجهول مطلق .

همچنين صفات‏ اللّه و افعال‏ اللّه از هر جنس متصوّرى خارجند ،هم خود صفت و فعل از حيث جنس و تعيّن وجودى و هم از حيث اتّصاف و فاعليّت كه ربط موصوف به صفت و فاعل به فعل باشد ،كه همه اينها مجهول مطلق‏ اند ،نمونه ندارند تا توان تشبيه و قياس نمود.

لايُكتَنَه و ذاتُه و لايكتَنَهُ صفتهُ و لايُكتَنَهُ فعلِهُ و لايُكَتَنهُ اِتصافهُ و لافاعِليَّتهُ و لاايقاعُ فعلِه على المفعول و لاتعلّق صفته على‏المحلّ .

پس تعلّق علم خدا به معلومات و قدرتش به مقدورات و رحمش به مرحوم و غضبش به مغضوب و عذابش به معذّب معلوم‏ العنوان نيست و ممكن الاستعلام هم نيست ،چنانكه معرفةاللّه معرفة غيرى است .معرفت صفت و فعل و اتصاف خدا هم معرفت  غيرى است ، يعنى براى خرد همين قدر ممكن است كه بداند غير اجناس معلومۀ موجودات از مجرّد و مادّى يك چيز ديگرى هست در فوق اين اجناس از طرف باطن نه در عرض اينها و نه در طرف ظاهر يعنى مذوّتِ  ذات و وجود بخش اينها و البتّه مانند اينها نيست به هيچ نحو از انحاء مانندى .

و اين است معنى لم يكن له كفواً احدٌ ،ديگر بيش از اين خرد ادراك نمى‏كند و قوۀ ادراك هم ندارد .

در شرح جديد اشعار خيام صفحه 306 شرحى در اين باب هست كه تازگى دارد و متفرّع مى‏ شود بر اين ،آنكه معلوم نيست چگونگى تذويت و ايجاد و فاعليّتش در اين ذوات موجوده پس از وجود آنها، همين قدر نامى بر تذويت و ايجاد نهاده مى‏شود كه جعل بسيط است و نامى هم بر افعالِ پس از وجود كه جعل مركب است جَعَلَهُ عالماً او نبيّاً او معَذّباً او مغفوراً او احياه و اَماتَه و اَقبَره و اَمرضه و شَفاه.

من بيان معرفت  غيرى را در تفسير عربى چند جا شرح داده ‏ام و در ميوۀ زندگانى نيز صفحه 190 تا 196 و در عرفان‏ نامه نيز صفحه 285 تا 288 با بيان آنكه ده مانع ما را منع از معرفت  نفسىِ خدا مى‏ كنند نه آنكه ما عاجز از معرفتش باشيم .

و اين است معنى محال بودن معرفةالله ،جز آنكه صوفيّه قائلند به امكان معرفةالله به وجهى خاص كه من در كتاب استوار گفته‏ ام و در فريدۀ اولىٰ‏ از كتاب ثمرالحيوة كه جلد پنجم كنوزالفرائد است هم در شرح لفظ حَيَّرتَ اشاره به محال بودن معرفةالله از جانب معروف نه عارف نموده ‏ام .

و اشتباه شده بر توده و بر اغلب علماء نيز كه پندارند قصور از جانب مدارك است .

مصرع خرد مومين قدم واين راه تفته يا اشاره به ضعف مدارك است به وفق مشهور ميان توده و يا به تمانع معروف نزد خاصه كه ضعف مقتضى و قوّت مانع هر دو باشد ، به هر حال اگر چنين بود بهتر بود .

خرد آهن قدم ليكن رهى نيست‏      چو ره نبود كسى را آگهى نيست

مراد از نبودن راه عدم جنسيّت است كه انقطاع ذاتى است ميان قواى مُدرِكه مطلقاً و ميان خداى هستى بخش . و اگر انقطاع ذاتى نبود، شوق فطرى قواىِ مدرِكه و اِنجذابِ طبيعى اشياء محال بود كه منتهى به وصل نشود .

فرض كنيم كه ميان دو نفر مشتاق جانى زمين شكافته باشد تا مركز كره محال مى‏شود وصل آنها نه از دورى راه و نه از قصور احدهما ، معرفةالله وقتى ممكن مى‏ شود كه خدا به تنزّل همجنس ممكنات (مجردات) شود و يا خِرَد به ترقّى همجنس خدا گردد ،و اين هر دو محال است ضرورة  استحالة انقلابِ الذّات والذّاتىُ لايَتَغَيّرُ .

پس معرفةالله محال‏ است  گِردِ محال گشتن و در اطرافش سخن را به درازا كشيدن وقت كشى و نشانۀ بدبختى است .

ما هنوز در امور ممكنه كه كار و پيشه و راه آسايش زندگى باشد درمانده ‏ايم چه جاى پژوهش محال است كه اگر هم برآورده شود تازه مورد حاجت ما نيست و سدّ احتياج  ما را نمى‏ كند ،ما سراپا احتياجيم به امور مادّيه نه به معرفةالله .

اما در واقع به خود خدا محتاجيم  هم در هستى كه داده و مى‏ دهد به اسباب متسلسلۀ مادّيات و هم به نعمائش كه او هم بى‏ دريغ موادّ نعم را فراوان زير دست ما ريخته بى‏آنكه ما او را بشناسيم .

و اين معنى كرم ذاتى است كه منتظر معرفة متنعمين او را نيست تا چه رسد به شكر آنها .مقرّ و منكر او ،دوست و دشمن او ،شاكر و كافر به نعمتش را يكسان مى‏ نوازد .

اكنون كه هستى و نعمت رايگان از يك ولى نعمت ناشناس بى‏توقعى داريم ،ما را بايد كه به كار و پيشه نوع خود را آسوده سازيم ،و همين آسايش خودمان را شكر او و ستايش و عبادت او  بدانيم ،زيرا بيش از اين نه از ما برمى‏آيد و نه او از ما خواسته ، اگر گاهى براى يكى ممكن شد زهى فخر و اگر هنوز كه به كار و پيشه نظم زندگى نوع خود را نداده و لذّت آسايش را نبرده‏ايم ،با هم در سر معرفةالله يا معرفت مجرّدات كه هوس دانستن ماوراءُالطبيعة را داريم بحث آغازيم و دليل‏ها  از  فكر خود  و استحسان نظر خود ساخته در ميدان خودنمايى ،چون گوى‏ هاى متصادم به راه اندازيم ،و خود را بيهوده خسته سازيم ،عين بى‏ خردى است و شايد سبب غضب خدا هم هست كه نعم او را عاطل و باطل و خود را گرسنه و درمانده گذارده  در سر هيچ فرياد ردّ و بحث به فلك رسانيم و روى زمين را پر از كتاب‏هاى متناقض و سينه را پر از كينه و دل را از لذّت عاطفۀ عمومى و مهر فطرى محروم و خالى كنيم .

جا دارد كه به جاى معرفتِ او آفريده‏ هاى او را جاندار و بى‏جان، ساكن و روان كه ساختۀ دست قدرت اويند و از اين راه عزيزان او شمرده مى‏ شوند ، بشناسيم و قدر آنها را دانيم و موجبات راحت و تكميل و تكثير و ترقى و آسايش آنها را گِرد آريم و تا توانيم خود و آنها را خوش و خرّم داريم ،و در رضاجويى يكديگر كوشيم كه براى همين همه در يك زمين آفريده شده‏ ايم و در همين جا حشر و نشر خواهيم شد ،همه از يك صراط بايد بگذريم و به يك طرز حساب و كتاب و عقاب بكشيم و به يك بهشت در آييم تا در آنجا اخواناً على سُرُرٍ متقابلين باشيم .

دليل دوم آنكه پيدايش سه قسم علوم حكمت يعنى شناختن ريشه‏ ها و حقايق موجودات در يونان بوده ،اما پس از قرونى كه بر تمدّن آنها گذشته بود كه در آن قرون به جز صنايع (كشتن ،دوختن، ساختن ،گداختن ،ريختن در قالب و بردن جنس هر جا را به جاهاى ديگر) ميانشان نبوده كه معاش نوع خود را به اعلىٰ‏ درجۀ كفايت و ظرافت داشتند .

افكار آسودۀ گروهى از آنها نه توده هوس معارف نموده ،نخست به رياضى (كه چون اوّل قدم معارفشان بود رنج بسيار بردند و فشارها به فكر خود آوردند از آنجا رياضى ناميده شد) و پس از تكميل آن به طبيعى[2] و پس از فراغ از طبيعيات كه مدد صنايع سابقۀ آنها شد ، به فكر افتادند كه آيا بالاتر از طبيعت هم حقيقتى هست كه هنوز به صورت جسميه در نيامده باشد ،يا هيچ نيست و مبدء وجود ماديّات، طبيعت است و بس .

پس آغاز فكر و تعاون در فكر نمودند ،نخست چيزى يافتند (يعنى به حدس) لطيف ‏تر از طبيعت آن را روح طبيعت شمرده دهر ناميدند. پس دهر اول غيبى است كه براى بشر پيدا شده كه با چشم فكر به دوربين حدس نه برهان آن را ديده ، بعد كم‏كم نفوس فلكيّه و نفوس مجردۀ غير متعلقه كه مُرسَله هم و مطلقه و حرّه هم نامند ،بعد عقول عرضيّه غير متناهيه كه رب‏ النوع باشند و عقول عشرۀ كلّيه كه هر يك به فاصلۀ هزاران سال‏ها كشف شد و براى كشف هر يك جشن‏ها گرفته به دستيارى دولت شادى‏ ها نمودند .

چنانكه در قرون سابقه‏ شان هم كه هنوز در طبيعيات بودند ،هر دوايى را كه به علم و تجربه مى‏يافتند طبل‏ هاى شادى مى‏ نواختند ،از جمله براى سكنجبين كه تركيب دو ضدّ قوىّ با هم مصلح هر يك از چهار خلط فاسد شده گردد ،شش روز طبل مى‏زدند كه توده از اين طرفه هنر دانشمندان مطّلع و شاد گشته فخر نمايند .

پس از همه اينها به فكر بعض نادرى از مقدّسين روشن فكر بى‏ صنعت و پيشه رسيد كه چيز ديگرى هم فوق همه  نفوس  منطبعه  و مطلقه و عقول عرضيه و طوليه و در غيب آنها جان آنها هست كه به هيچ عنوانى آن را نتوان شناخت جز به هستى بخشى و نگهبانى اين همه  سلاسل وجود ،زيرا كه اينها نه مالك وجود خودند و نه حافظ وجود كه بتوانند وجودى را كه ديگرى به آنها داده براى خود نگهدارند، اگر مالك و حافظى نداشته باشند زود فنا مى‏ شوند .

و چون هستند و منظّمند و آثار آنها بى‏ تخلّف وقت و كم و كيف بر آنها مترتب و از آنها نمايان مى ‏شود بى اشتباه ، و به تدريج  هم رو به فناء مى‏روند به قدر قوّۀ تماسك محدود كه به تفاوت در آنها هست و آن هم معلوم است كه عاريه است و سلسلۀ تقدّم و تأخّر به هفت نوع تقدّم هم محفوظ است بى هرج و مرج و تواردِ حالات مختلفۀ آنها هم منظم است و تناقض و تضادّ انواع ،هم منظم اطمينان بخش است .ما به حدس مى‏ فهميم كه خودشان مالك و حافظ خود نيستند والّا فنا نمى‏ شدند ، چيزى مفنىِ خود نخواهد شد .

يك مالك و حافظ ديگرى نه از جنس خود دارند (جنس امكانى) (استواءِ وجود و عدم) زيرا در آن جنس گرچه نيرومندتر و روشن‏ تر از اينها باشد باز در ذات (ريشۀ وجود) مانند اينها خواهد بود . و چيزى مالك و موجد و مفنى مانند خودش نمى ‏تواند شد زيرا ريشۀ او را اين مانند هم دارد .

پس بايد آن موجد و مفنى ذاتش غير اين ذواتى باشد كه به فكر ما آمده ‏اند از عقل و نفس و طبع .

اما آن غير چيست و وضع و حالش چه و كم و كيفش چند و چون  نمى ‏توان فهميد ، زيرا فكر ما هم از جنس امكان است و آفريدۀ او و مقهور پنجۀ احياء و اماته او است ،آزاد و توانا نيست تا او را دريابد .

اگر گويى كه چنين گم مبهم ناياب را چه دليل بر اثباتش دارى كه با همه عدميات كه به او نسبت مى‏دهى باز موجود مؤثرش شمارى، گوييم دو دليل دست به گردن شده بر فكر ما زور مى‏آورند ،يكى هستى اشياء متباغضه با انتظام كه اگر موجد و ماسكى نداشته باشند خود همديگر را فناء مى‏ كنند .

دوّم رو به فناء رفتنِ همين متباغضات به تدريج منتظم و اگر خود مالك بودند رو به فنا نمى ‏رفتند .

دليل اول محسوس است و دليل دوم معلوم ،از محسوس كه حكم محسوس را دارد يعنى به حدس ثابت مسلّم است و محتاج به اثبات برهانى نيست ، علاوه كه معارض در برابر خود نداريم ،پس ناچاريم كه يك غيب مبهمى قائل شويم تا او به منزلۀ ذات جامع محيط بر اين ذوات باشد به احاطۀ ذاتيه (اين ناچيز احاطۀ ذاتيه را با اقسام ديگر احاطه در ميوۀ زندگانى ص 187 شرح داده ‏ام) اگر اين ناچارى نبود ، البته ملتزم به هستى غيب مبهم نمى‏ شديم .

ناچارى به قدر ناچارى ثابت مى‏ كند نه بيشتر و قدر ناچارى همه عدميّات است و مبهمات است ،جوهر و عرض نبودن و صفات متصورۀ ما را نداشتن و افعالش به ميزان قاعده در نيامدن و رضا و سخطش معلوم نبودن .

زيرا اگر وجود معلومى باشد از موضوع ناچارى ما خارج خواهد بود و هذا خلفٌ ، امّا مجمل بودنش يقينى است به حكم ناچارى آن هم نه مانند اين بودن‏ها كه حِسِّ ما ببيند يا فكر ما بفهمد .پس همه اوصاف او قهراً عدمى مى‏ شوند ،اما نه عدمى ثابت (عدم مضاف) مانند بودن آتش غير آب و روح غير جسم ، و اين منتهىٰ‏ درجۀ ادراك ما است نسبت به آن غيب مبهم .

حالا گوييم  چنانكه  يونانى  پس از تأمين همه لوازم زندگانى رحم فكر آنها اين سه فنّ حكمت را زاييد و برومند كرد و به ممالك ديگر فرستاد ،بايد در آن ممالك هم پس از تكميل لوازم ماديّه و كارها و پيشه‏ ها كه هيچ جا در نمانند براى كمالات روحيۀ معنويه‏اى كه ربط به تن آنها ندارد فقط جمال جان است بپردازند به فنون حكمت ،تا فكر حكماء براى معاش مختل و منقسم نشود كه گاهى به فكر معاش باشند و گاهى به فكر علم .

زيرا آنگاه كه به فكر معاش شدند فكر آنها رنگ و بوى ماديّات مى‏گيرد و تا ديرى اين رنگ و بو در آن مى‏ماند ،و فكرى كه اسير رنگ و بو گشته آزاد نبود ،حكمش در معنويات موهون و متّهم و مشوب است و معتبر نيست . در ذواليسار كلمه ...بيان اين مطلب شده .

آنگاه مانند خود يونانى‏ها بايد نخست تنها رياضى را به دست فكر بدهند نه مخلوط با طبيعى  زيرا دست فكر هنوز ناتوان است  رعشه دارد و هيچ يك را نمى‏ تواند نگه دارد تا چه رسد كه به پايان برده  تكميل تواند نمود . و تا از رياضى صرف نظر ننموده چه آن را كامل‏ كرده باشد و قلّما يتّفق زيرا هنوز عمر ما براى تكميل تنها رياضى كم است و چه در وسط گذارد و منصرف شود دست به طبيعى نزند و از آن هم تا صرف نظر نكند به يكى از دو وجه مذكور، دست به الهىٰ (ماوَراءُ الطبيعة) نزند.

يعنى يك فكر بايد هميشه موحّد و متوحّد باشد ،ما جعل‏الله لرجل فى جوفه من قلبين و فى قلبه من فكرين و فى فكره من علمين و من شغلين كه در كار و پيشه هم توحيد كار شرط است. نجّار اگر خيّاط هم بود هر دو ناقص مانده خواهد بود ،او نه نجار كامل خواهد شد نه خيّاط ،اولياء جامعه بايد خيلى اهتمام نمايند در يكى بودن پيشۀ پيشه‏ وران .

زاده‏هاى فكر حكيم يا پيشه‏ور بايد حلال‏ زاده باشد و نطفۀ يك پدر باشند ،چند علم يا پيشه كه به فكر بريزد مانند نطفه‏هاى اجنبى است كه به يك رحم ريخته باشد ،يا هر دو  فاسد  شده فرزند  نمى‏شود كماهوالغالب فى الزانيّات و يا فرزند مشتبهى مى‏شود كه به هيچ پدر نمى ‏ماند .

يك فكر كه به دو علم يا دو پيشه يا يك علم و يك پيشه بپردازد   آن دو فكر خواهد شد و از وحدت بيرون مى‏رود آنگاه نيمه فكر از عهدۀ انجام برنمى‏آيد و در هر يك از رياضى و طبيعى هم چند علم است بايد يك يك مشغول شود مثلاً هم حساب و هم هندسه ممكن نيست ، موسيقى كه هرگز فراغت پذير نيست .اگر موسيقى‏دانى مدعى علم ديگر بود بايد بى ‏تحقيق تكذيبش نمود بلكه او اصلاً از جنس اهل علم نيست ، اگر بود دو دعوى متضادّ نمى‏ نمود .

يك علم براى يك نفر منتهىٰ‏ درجۀ كمال است و تا از طبيعى به قدر كفايت اخذ نكرده باشد نبايد به مجردات بپردازد .هر يك از رياضى و طبيعى مجملش از مبادى لازمۀ مافوقش است و مسائل ضروريۀ اجماعيۀ طبيعيات (نه اختلافياتش كه لرزانندۀ فكر است) شرط شروع به ماوراء الطبيعه است .

والّا فكر گيج خواهد شد و بد نتيجه مى ‏بخشد بلكه عكس مقصود مى‏ شود ،پس رسم محصّلين زمان ما و اكثر زمان‏ها خيلى بى‏ اساس و فاقد ماينبغى و يليق است و لذا عمرها تلف و فكرها فاسد شده ، ناچارند از تقليد كتب سلف كه حالشان معلوم نيست كه چگونه تحصيل نموده‏اند ،اگر آنها نيز مانند اكنون بوده‏ اند كه ماتم دانش را بايد گرفت .

حال اديان هم چنين است ،بشر بيچاره است  بدبخت است ،مظلوم است  كور بى عصاكش است .

دليل سوّم آنكه پيمبران كه سرمايه‏ شان ماوراء الطبيعة است و ايجاد بيم و اميد در فكر بشر نموده ،فكرها را به كلّى متوجه به آنجا و منع از دنيا كردند فرو رفتن در بحث علمى مجرّدات و حلّ اشكالات معاد را اجازه نفرمودند بلكه اقرار مجمل تعبّدى از مردم خواسته امر به اجتهاد در عمل نمودند و همه ، تن را به كار گرفتند ، قواى دماغيّه را از كار انداختند .

استعداد نظر و فكر را كه آخرين فصل قريب مغزِ بشر است به دستيارى و اداره كردن خودشان خواستند به فعليّت آورند و اختيار فكر را به خود آنها نداده‏اند و امر به يقين تعبّدى فرموده ‏اند و استعداد عمل (قوۀ عمليّۀ ) آنها را هم كه منبسط در اعصاب دماغ است هم به فرمان خودشان خواستند به فعليّت آيد و اهتمام در عمل را بيش از علم به نظر گرفته‏ اند .

خدا هم در كتب آسمانى امر به تجويد و اكثار و خلوص عمل اعمّ از عبادات مقررۀ دين و از نفع‏رسانى به مردم و به همه اشياء  فرموده  نه به علم و جدل و حلّ معمّا و معضل ليبلوكم ايكم احسن عملاً الّا ليعبدون آمنوا و عملوا الصّالحات .

ايمان در اديان به معنى پذيرفتن قول پيمبران است تعبّداً نه به بحث و تحقيق مرسوم در علوم و اين يك اشتباه بزرگ اساسى است كه حكماء در اذهان خاصّ و عام جا داده ‏اند كه مراد از ايمان معرفت با برهان است .

آخوند ملاصدرا در همه كتبش اصرار دارد كه مراد انبياء از ايمان علم برهانى است تا حاجت مردم از انبياء برگردد به سوى حكماء و لااقل كه اقامۀ برهان را شرط يا شطر ايمان يا كمالش قرار دهند تا آنكه حكيم برهان‏دان را بهره ‏اى از رياست دينى دهند.

صدر شيرازى در اسفار و تفسير و اسرارالآيات اصرارى به وجه انحصار دارد كه لَولَا البرهانُ لَما حصلَ الايمانُ او لَما كَمُلَ .

و به گمان اين ناچيز چون او در عهد صفويه بوده و آنها سخت مانع حكمت بودند و حكماء را كافر مطلق غير قابل ايمان مى‏ شمردند و در وقف نامه‏ هاى مدارس شرط سكناى طلّاب را ترك درس حكمت مى‏ نوشتند كه اگر در خارج مدرسه هم درس حكمت بخواند بايد او را از مدرسه بيرون كرد ،لذا او خود را مجبور به اين اغراقات مى‏ديد تا بتواند زنده بماند و درس حكمت بگويد بنام اصول دين .

لذا بعد از او رسم شد نوشتن كتب اصول دين با برهان مانند گوهرمراد و شمع يقين. و سابقاً اصول دين شيعه فقط اخبار بود و معلّم ثانى ابونصر و ابوعلى كتب حكمت را به نام ديانت ننوشتند فقط علم و فنّى بود نه هنر دينى ،گرچه ريشۀ امتزاج ايمان به برهان از قرن سوم از متكلّمين اسلام است .

چون آن وقت تازه حكمت يونانى به زبان عرب ترجمه شده بود و با عظمتى در ميان مسلمين عرض اندام مى‏ نمود .

متعصّبان غيور كه رئيس دانشور اسلام بودند چشمشان برنداشت و از ترس خلفاء كه مؤسّس آن ترجمه بودند ، جرأت ابطال اساسى نمى‏ نمودند ،لذا بعض مبادى و كليّات الهيّات را افواهاً نه به تعلّم رسمى آموخته با اخبار نبويّه آميختند و علمى تازه به قالب اختراع ريختند و گردبادى پر قامت با گرد غليظ بى‏ نهايت برانگيختند و نامش را علم كلام گذاردند ،زيرا ريشه‏ اش سخنورى و سخن‏ سازى و به هم اندازى بود نه برهان فكرى بیطرف .

و فايدۀ اين علم را تقويت ايمان و تكميل عقايد اسلاميه و غناءِ از خواندن حكمت كه شهرتى داشت احتياج به حكمت قرار دادند و آن را رقيب حكمت شمردند و همه تعصّب‏ها را در آن به كار بردند و حكمت را كفر شمردند حكماء  هم  زير لب نه به صراحت علم كلام را علم‏ الحمقاء و متكلم را احمق ناميدند و تا توانستند به يكديگر تيرهاى ملامت پرانيدند .

تا آنكه خواجه نصير طوسى در باطن براى لنگ انداختن ميان معركه و به ظاهر به حمايت كلام «تجريد الكلام»  را  تصنيف نموده به علامه حلّى درس داد و او آن را شرح نمود به طبق درس كه گفتند لولا هذا الرافضى لما فهم معنى‏ التجريد .

زيرا تجريد كلمات قصار مبهمى بيشتر نبود و شرّاح تجريد غالباً علماء سنّت بودند تا آنكه اخيراً فاضل لاهيجى شيعه دو جلد شوارق را نوشت بهتر از همه شروح .

در اواخر علم كلام از رونق اوّل افتاد و حكمت با رونق‏ تر شد ، شيخ بهايى گفته كه متكلم خوب است كه ساكت باشد و به همان رونق قديم كلام قانع شود  زيرا تا ساكت است گمان فهمى به او مى‏رود كه بشر قابل علم و صنعت و كتابت است امّا همانكه لب به سخن گشود و آغاز استدلال نمود ، پيدا مى‏شود كه در گردباد علم كلام استعداد بشرى او به باد فناء رفته . اميد فهم از او نبايد داشت و توجيه خطاب به او نبايد نمود .

اكنون اين الـٰهيّات (ماوراء الطبيعة) يازده قرن است ميدان جنگ حكمت و كلام شده، آبادى‏ هايش ويران و زمينش هم از زلازل وارده بى‏بنيان گشته ،آنچه حكماء به تعصب علمى خواستند بر آن افزايند و جمال برهانيش را بيارايند متكلّم به تعصّب دينى كه كاركن‏تر از تعصّب علمى است و لباس حق به جانب دارد ،از آن كاسته و آن را پيراسته و در ميان اين آرايش و پيرايش (افزايش و كاهش) متن جمال مفقود شده ديگر از دستبرد مشّاطه‏ گان بُومِ ديم (زمينۀ صورت) به دست نمى‏ آيد كه چه قيافه اى داشته ،روا نيست كه اهل قرن دوازدهم وارد اين جنگ عالم‏ گير هوش ربا شوند با بى‏ خبرى از ريشۀ مابه ‏النزاع ،جوانى خود را در بحث و جدال و تدافع قيل و قال تلف نموده گرانبها سرمايۀ خود را ببازند به هيچ .

زيرا اگر انجام كار متكلّم شوند از طعنِ حكماء تا قيامت نمى‏ رهند كه استعدادت باطل و از حليۀ بشريّتِ مشتركۀ توده هم عاطل شده‏ اى .

و اگر حكيم گردند دين و دنياشان از دست رفته ،دينشان را متكلّم به باد اكفار دهد و دنياشان را تودۀ مسلمين كه به چشم بدى در آنها نگرند و آنها را به جامعۀ خود در نيارند .

بهتر و خردپسندتر و به احتياط نزديك‏تر آنست كه جوامع بشر جوانان خود را نخست به كار و پيشه و اندوختن لوازم معيشت وادارند، اگر بعض جوانان به هوس دانش آموزى افتاده  سر به كار فرود نيارند ،آنها را به رياضى و طبيعى واداشته از الهيّات منع نمايند ، زيرا در آنها هم لذّت علم هست و هم روحِ لوازم زندگيند بويژه هشت فنّ طبّ كه حفظ حيات را عهده‏ دار است و فيزيك و شيمى كه اساس همه صنايع و يافتنِ لوازم زندگى روى آنها قرار گرفته .

و چهار فنّ جغرافيا كه نخست طبقات الارض و دوم مسالك الممالك جاده‏ها و روابط و فواصل آبادى‏ها و تپه و ماهورها و سوم اوضاع طبيعى هر گوشۀ زمين ،دريا و دشت و كوه و رود و كوير و معدن و جنگل و چهارم اوضاع سياسى زمين باشد .و فنونِ هندسه كه متلازم با جغرافيا است و فنونِ تواريخ و سير كه هم لذّت بخش و مشغول كنندۀ خيال است تا پى‏هوس و شهوت و خوشگذرانى چندان نرود و هم خدمتى به جوامع است و هم سرمايۀ ارتزاق است كه مزد مشروع بر تعليم آنها تعلّق مى‏يابد و سود بى‏زيان دارد براى آنكه سرمايۀ مادّى نيست تا خوف دزد و تلف در آن باشد علاوه كه معلّم يكى از اعضاء رئيسۀ جامعه به شمار مى‏آيد .و هم مدد خداشناسى و سرمايۀ دين است و خطر دينى ندارد تا گناه باشد و گمراه كننده يا شهوت انگيز يا غفلت‏آور باشد كه اينها عيب علوم است و تالى فاسد آنها است و بيشتر مردم غافل از اين نكته‏ اند و پندارند كه هر علمى خوب است و چنين نيست ، بلكه دو قسم از علوم خوبند ،يعنى مى‏ارزند كه عمر پر بهاء در راه اخذ و نشر آنها صرف شود :

يكى آنكه مفيد به حال جامعه باشد و مضرّ به زندگى انفرادى و به آخرت نباشد  بنابر بقاءِ روح كه حالا قريب به اجماع است .

دوم آنكه مفيد به حال انفرادى باشد و مضرّ به جامعه نباشد و آن چهار دسته علوم است كه در فصل انفراد خواهيم شرح داد .

معرفةالنفس و معرفةالمبدء و معرفةالآخرة و علم اخلاق با علم فقه يعنى احكام عباداتِ هر دينى كه اعتقاد دارد و اين است معنى رباعى خيّام كه من در شرح دوم آن را بهترين وعظ و پند شمرده ‏ام .

گر از پى شهوت و هوا خواهى رفت

از من خبرت كه بى‏نوا خواهى رفت

بنگر چه كسى و از كجا آمده‏اى‏

ميدان كه چه مى‏كنى كجا خواهى رفت

يعنى جوهر ذات تو حيف است و اجلّ است از آنكه اسير شهوت گردد چونكه شهوت و هوس هر چه برآورده شود زايش مى‏كند و زياد مى‏شود هم كمّاً و هم كيفاً يعنى چيزهايى كه از اوّل نمى‏دانست و هوس نمى‏كرد كم‏كم مى‏فهمد و در هر يك شعبه‏ ها و سليقه‏ ها كه از پيش نبود پيدا مى‏ شود و اگر آنها را تحصيل كرد مانند سيل باز هجوم مى‏ آورد و از آحاد به عشرات و به مئآت و هكذا به بى‏ نهايت مى ‏رسد و نيز در درجۀ دوم فشار و زورآورى هوس بر شخص بيشتر از اوّل است و در درجۀ سوم پر زورتر از دوم و هكذا چنانكه خوددارى محال مى‏ شود .

دلاوران شريعت مبارزان طريقت كه نفس بشكستند

به زور بازوى تقوىٰ و للحروب رِجالٌ‏

بالجمله ازدياد و اشتداد در كم و كيف لازم ماهيّت[3] هوىٰ‏ و هوس است و لازم مهیّت تخلف پذير نيست كه در آخر شخص عوض لذّت دچار سختى و ناكامى مى‏ شود و در مى‏ ماند به طورى كه نه راه پس دارد نه راه پيش و نقض غرض مى‏شود. و با ورز و وبال بى اندازه كه پس از مرگ  دائم العذاب خواهد بود چاره را از اول بايد نمود كه آسان است نه آخر كه محال است . به گرسنگى و برهنگى و بى‏ جايى بار آمدن خوش‏تر و لذيذتر و با دوام‏تر از خوشگذرانى و رياست است، امّا نفس از اوّل باور نمى‏ كند سختى‏ هاى آخر را و جلو هوس  خود را نمى‏ گيرد ،مگر به تدبير .

و تدبير آن است كه نفس را مشغول به چهار فكر و چهار شعبه علم نمايى كه در شعر دوم است و چه مى‏ كنى شامل فقه و اخلاق هر دو است و كمال بشر كه حكماء در آن به هفت قول مختلفند در اين چهار فكر است و من در فصل ده و يازده عرفان نامه اشباع كلام در كمال بشر نموده ‏ام از صفحه 337 تا 361 و در اينجا نيز در باب انفراد بيانى تازه خواهم نمود .

و باز خيام 3 فكر را گفته :

چون بود حقيقت مرا از وى بود

من خود چه بُدم كجا بُدم كى بودم

و باز دو فكر گفته :

كاين آمدن از كجا و رفتن به كجاست

و اين چهار فكر ضدّ همند  خوشگذرانى و جاهمندى كه هم خودشان با هم ضدّند كه آنى با هم جمع نمى‏ شوند و هم نتيجۀ حاصلۀ از آنها با هم ضدّ است .

يكى پشيمانى و پژمانى و ناكامى است و ديگرى خورسندى و سربلندى و راحت ابدى است و عمده چيز فهميدن است كه با هوسرانى و رياست محال است ،شائبه فهم هم پيدا نمى‏ شود مگر جهل مركّب كه غالباً نام علم را به خود مى‏ گيرد و جان را گول مى‏زند تا پس از مرگ كه ديگر چاره‏پذير نيست . و اين چهار فكر اگر دوام يابند به يك جائى از علم مى‏ انجامد كه همان اندازه براى آن شخص كافى است.

جان‏ها درجات دارند و بر طبق درجات علم ،همان كه به درجۀ علم خودش رسيد قانع و راحت مى‏شود و به كمال خود كه فعليت اخيره‏اش باشد ]دست می یابد[[4] و ] این [[5] مشترك است و در مشترك كمال نيست ،كمال در مابه‏الامتياز شخصى است نه مابه‏ الامتياز نوعى كه آن هم مشترك ميان افراد آن نوع است .

پس  هر چيزى تا ممكن است كه ترقى كند ،هنوز به كمال نرسيده است ، همان كه وقوف يافت كه ديگر ترقى ندارد و بالاتر نمى‏ رود ،همان درجۀ وقوف كمال او است ،لذا عَدَد اقسام كمال در هر نوعى به عدد وجود اشخاص است و هرگز دو نفر در يك درجه وقوف نمى‏ يابند .

عالم حقيقت (عالم وجود خارجى نفس ‏الامرى) عالم وحدت است و انفراد تام كه در هیچ نقطه دو موجود و دو تعيّن وجود ندارد همه ...... ... است و مظهر وحدت خدا است و اين يك معنى توحيد ذاتى است كه ذات هر چيز مُوجِّدِ مُذَيِّتُ الذّوات است به زبان وحدت خودش (توحيد فطرى) بى آنكه مستشعر به اين توحيد خودش باشد و اينجا است كه بشر امتياز از همه چيز پيدا مى‏كند به علم مركب يعنى در ميان افراد بشر ممكن است پيدا شود كسى كه مستشعر به توحيد فطرى گردد و در غير بشر اين شعور يافت نمى‏شود و در بشر هم هزاران يك اگر پيدا شود ،پس او بشر كامل است كه رسيد به جايى كه ممكن بود برسد و اين نمى‏ شود مگر در اثر ادامۀ اين چهار فكر.

پس راه كمال بشر منحصر به اين چهار فكر است . حالا بايد انصاف داد كه بيشتر مردم به بيراهه مى‏ روند.

بهترين شعر انورى اين دو شعر است كه دستور زندگى انفرادى است:

با همه خلق جهان گرچه از آن‏              بيشتر گمره و كمتر برهند

تو چنان زى كه چو مردى برهى   نه چنان زى كه چو مردى برهند

گرچه از جهتى هم مى‏ توان دستور زندگى اجتماعى قرار داد ،زيرا دستور اجتماع دو چيز است :

يكى نفع رسانيدن ،يكى هم آزار از مردم كشيدن و دم نزدن كه براى ثواب آخرتى دوم مفيدتر از اول است و اين قاعده جارى است در هر چيزى كه مركب از نفى و اثبات است و هر نافع‏ترى دشوارتر هم هست مثلاً در نفع رسانى اگر هم گاهى دشوار باشد يك حظّ نفسى هست كه همان از اجر آخرتى محسوب مى‏شود و اجر آخرت ناقص مى‏ گردد امّا در آزار كشيدن حظّ نفس نيست بلكه تألّم و زجر نفس است كه آن هم مزيد اجر آخرتى مى‏ شود ،بلكه حقيقت اجر آخرتى همان تألّم نفس و بد گذرانى دنيا است مرارةُ الدّنيا حلاوةُ الأخرة .

عدل خدا ميزان بود دنيا و عقبىٰ كفّه‏ ها

اين سر اگر پستت كند آن سر بلندت مى‏ كند

امّا آزار مردم را كشيدن و دم نزدن بايد آنقدر نباشد كه مصداق اِنظِلام گردد و ستمگر را جرأت داده معتاد به ستم نمايد زيرا حال اِنظِلام مخلّ اجتماع است ، اجتماع به عدل برقرار مى‏شود يعنى نه به ظلم كردن و نه به ظلم كشيدن .

و اين مطلب تحمّل آزار مردم از مواد افتراق اجتماع و انفراد است كه با هم عموم من‏وجه دارند يعنى يك مادۀ اجتماع و دو مادۀ افتراق دنيا و آخرت هم و دين و سياست هم با هم عموم من وجه دارند . بايد زندگى انفرادى را تشبيه به دين و آخرت نمود و زندگى اجتماعى را تشبيه به دنيا و سياست كه دنيا و سياست و اجتماع اجازۀ انظلام به كسى نمى‏ دهند امّا دين و آخرت و انفراد اجازه مى‏دهد ،باز اديان مختلفند ، دين مسيح چون دعوت به رهبانيت و انفراد دارد لذا مى‏ گويد كه اگر كسى سيلى بر روى تو زد تو جانب ديگر روى خودت نزد او بدار تا باز بزند و دين موسى و اسلام نيز چون دعوت به اجتماع و معاشرت دارند مى‏فرمايند كه عادل باش نه ستمگر و نه ستمكش كه آن هر دو مخلّ معاشرت است زيرا اگر مردم بى‏ عاطفه تو را به ستم كشى بشناسند هستى تو را فنا مى ‏كنند[6] .

 


[1] . اينكه نعش مرا يا استخوان مرا ببريد به ‏كربلا يا به ‏قم يا مشهد.(حاشیه از کیوان است)

[2] . ‏اين ناچيز حدس مى‏زند كه يونانى پيشه‏ ها و صنعت ‏ها را به طور عمل كاملاً داشتند بى ‏آنكه تدوين نموده نام علم بر آنها نهند ،چنانكه توده ايرانى هم در عمل كشت و پخت و دوخت و نجارى و غيرها ماهر بودند بى‏ تدوين و بى‏ نام علم . پس در طبيعيات كه داخل شدند ،اكتفاء به كليّات علميه نموده ،ديگر جزئيّات را كه توده از آن بايد فايده برند ، تدوين ننمودند ،مگر در طب كه شرح ادويه مفرده و مركبه و معالجات و دواشناسى كه صَيْدَنَه نام دارد و دواسازى كه قرابادين نام دارد هم داخل طب شد و اروپايى پيشه و صنعت را از اول به نام علم ناميده ،تدوين نمودند و آن بهتر است ،لذا ميان يونانى و اروپايى در طبيعيات اختلاف شد و من در سرانجام گفته‏ ام كه طبيعيات يونانى بى‏فايده است . (کیوان)

[3] - پاورقي از مصحح است ماهيت در نسخه خطي مهيّت آمده است.

[4] - کروشه و نوشتۀ داخل آن از مصحح است چرا که در اینجا نسخه خطی خوانا نبوده است.م.رضا

[5] - این کروشه نیز از مصحح است.م.رضا

[6] .  در نسخه خطی قطع ربعی صفحه 183 شش صفحه مطلب دربارۀ قزوین و باغات آن و زندگی در آن نوشته شده که گویا مربوط به مطلب دیگری است لذا اینجا آورده نشده است.(مصحح)