English French German Italian Portuguese Russian Spanish
تفسير سوره رعد | Interpretation of Ra'ad Sura in Quran
نوشته شده توسط حکیم عباس کیوان قزوینی نقل از : تفسیر کیوان قزوینی «نسخۀ خطی » جلد ششم اثر مرحوم آیت الله شیخ عباس کیوان قزوینی«رحمة الله علیه» با مقدمۀ نورالدین چهاردهی به کوشش : هاشم کیوان - مسعود رضا مدرسی چهاردهی - نشر آفرینش - تهران سال 1387ش   
چهارشنبه ، 22 مرداد 1393 ، 13:48

شماره مقاله 513

سوره رعد دهم سوره اى است كه در مدينه نازل شده بعد از سوره محمد مگر جمله و لايزال كه جزء آيه سى و يكم است بنابر قولى و بعضى از قدماء همه سوره را مكى دانسته ‏اند و لحنِ آيات هم به مكى مى‏ ماند.

و امروزه كه قرن چهاردهم هجرى است، مركزِ اسلام كه اهل مصر و شامات باشند متفقند بر مدنى بودن همه اين سوره بى ‏استثناء و بر چهل و سه آيه بودن، كه قرّاءِ كوفه همه بر اين بودند و قاريان مدينه چهل و چهار مى‏دانستند، زيرا ولايزال را تا ميعاد آيه سى و دوم مى‏دانستند و قاريان بصره چهل و پنج به جدا دانستن فاماالّزبد تا امثال كه آن را آيه هيجدهم مى‏ گرفتند و ديگران آن را جزء آيه هفدهم دانند.

و به اجماع 855 (هشتصد و پنجاه و پنج) كلمه حرفى است و كلمه نحوى بيش از اين است و سه هزار و پانصد و شش حرف مكتوب است و حرف ملفوظ اندكى كمتر است، زيرا الف و لامها الفش گفته نمى‏شود و اولاء، واوش گفته نمى‏شود.

و وجه تسميه بودنِ رعد است فاعلِ يسبّح در آيه سيزدهم كه رعد شاعر مسبّح شمرده شده، بويژه بحمده و به قرينه عطفِ ملئكه بر آن كه كانِ دانشند و گاهى نسبت تسبيح داده شده به همه اشياء. اما هم مقرون به حمد نيست و هم بطور اطلاق است كه دو احتمال دارد:


 

يكى تسبيح فطرى كه شعورِ مصطلحِ عرف را كه شعورِ به شعور باشد، لازم ندارد.

دوم آنكه ظاهر عموم و اطلاق اراده هيئت مجتمعه اشياء است و صورت جمعيت يقيناً بالاجماع با شعور است زيرا همه يك آدمند، جهان انسان شد و انسان جهانى. اگرچه به تغليب باشد بنابر اَنزَلِ اقوال.

در تن آدم عضوهاى بى‏جان و بى‏شعور و بى‏حسّ بسيار است، باز همه تن را زنده و با شعور دانند حتى كودن‏ها را كه ستمگرى به شعور است با شعور دانستن كودن.

خصايص اين سوره كه چند و كدام است پس از اتمامِ تفسيرش خواهد گفته شد.

يكى از خصايص المر است كه در غير اين سوره نيست.

تلك الأيات الماضية والأتيه آيات هذا الكتاب لا ساير السّماويّات و هذا تجليل بديع و الذى انزل اليك من ربك حكماً كان او آيةً الحق ليس الّا و لكن اكثر الناس لايؤمنون بحقيّته و يحتمل كون والذى قسماً و الحق صفةً ولكن تاكيداً. اينكه شنيدند و مى‏شنوند آيات منحصره قرآن است و در كتب آسمانىِ ديگر چنين آيات نيست، قسم به حق خود اين آيات كه بزرگ‏تر از آنها چيزى نيست تا قسم خورده شود، گر چه بيشتر مردم باور ندارند، زيرا همه حقايق الهيّه و كونيّه همراه اين آيات نازل شده‏اند، چيزى نمانده كه در اين آيات نباشد.

و مى‏شايد كه تلك اخبار و قصص باشد و كتاب تورات و انجيل والذى قرآن والحق يعنى امروز قرآن متّبع است نه آنها.

2 -الله هوالذى اوخبره يدبر رفع السّموات جعلها فوق رئوسكم والّا ليس فى‏الخلق شئى وضيع بغير عمد ترونها و ان كان ثمّة عمد و هو امرالله و مشيته و لاتقدرون رؤيته و لامعرفته الّا من عرف نفسه ثم بفصل بعيد من جهة الفوق استوى الله على العرش فلاشيئى فوقه و فيه ثمّ خلق‏الله و ورائه لاخلاء ولاملاء فليس للعرش ايضاً عماد الّااستواء اللّه عليه و كل مااستوى الله عليه فهو عرش الرحمن و سخّر عطف على رفع لااستوى فهو قبل ثم‏الشمس و القمر و كلمافى السماء بل فى‏الخلق اما شمس انكان اصيلاً جاذباً او قمر انكان فرعاً معلّقاً مجذوباً كلّ‏يجرى لأجل مسمّى‏ معيّن فى‏الواقع لا فى‏الظاهر فلايعلم احد انّه متى فناء الدّوائر هذا بيان التسخير و هو فوق القسر و الطبع و القصد الى آخر الفواعل يدبّر الأمر فى‏الغيب يفصّل الأيات فى‏الشهود لعلّكم بلقاء ربكم توقنون متعلق بيفصّل لايدبر لكون التفصيل زائداً على مايليق و ينبغى بل كلّما فى‏الشهود خلاف الانبغاء، فكانه يسئل عن غاية التفصيل اذمالاينبغى فلا غاية له فيجاب برجاء اللّقاء اى الصعود بعد النّزول و الاقتراب بعد الأغتراب، فقوس النّزول المنتهى الى عالم الشهود فراق و بعد و هجر و غير ماينبغى، فيجيره رجاء الواصل و القرب واللقاء، اذالغيب و الوحدة كلّه لقاء الله ليس الّا فلايخطر الهجر ببالهم و الشهود كله عمىٌ و صمم هجرٌ و المٌ و تفصيل الأيات حبل الله الممدود برجاء العود لمن‏استمسك به.

گويند كه قريش به حضرت سركوب مى‏نمودند كه اين خدايى كه تو به يگانگى مى‏ستايى چه كار نمايانى كرده بر خلاف عادت و طبيعت. پس حضرت به آنها وعده داد كه آنقدر از كارهاى شگفت نمايان بشمارد كه آنها نتوانند انكار نمود و شگفت بودن آنها را نيز باور كنند. پس به مرور يكصد و هشتاد آيه در اين باب نازل شد كه پراكنده‏اند در سوره‏ها. و يكى از آنها اين سوره است كه بيش از ده آيه‏اش از آن صد و هشتاد است و اوّلش اين سه آيه وصل به هم است كه جلب توجه مردم را مى‏كند به بيستون بودن و تفاوت گردش مهر و ماه و تفاوت ميوه‏ها و تفاوت اجزاء زمين از كوه و درّه و رود و تفاوت جوّ (هواء) به روشنى و تاريكى شب و روز، تا افكار مردم به گردش افتد در اطرافِ اين شگفتى‏هاىِ شگرف و اين درياهاىِ ژرف، تا به قدرِ اعماقِ غوّاصىِ خودشان، گوهرِ دانش براى خود بيابند و كمترش دانستنِ فوقِ طبيعت بودن است كه هرگز جسمِ آب و خاك را ياراى اين تنظيماتِ دور از باور نيست.

جهان را خدايى هست دانا و توانا كه چيزى از حوزه دانش و از حيطه قدرتش بيرون نيست. استوا را به معنى استيلاء دانند يعنى عرش به آن بزرگى و بلندى كه از بالاى هفت آسمان هنوز خيلى راه است (از ثم دانسته مى‏شود). نمى‏تواند قدرتِ خدا را خسته و ناتوان كند، خدا مسلّط است بر آن، چه تسلّطى كه به باور نگنجد در (الّرحمن على‏العرش استوى) هم اين معنى مى‏آيد، كه استواء به معنى نشستن و آرميدن نيست بلكه به معنى تصرف به دلخواه است با توانائى بى‏خستگى، كه آفريدنِ پرِ كاه با همه اين بارگاه بر آن توانايى يكسان است. در ميدانى كه چوگانِ توانايىِ او مى‏گردد گوى دشوار و آسان در كار نيست. دُرّه با ذَرّه، عقل اوّل با هيولى‏ برابر است.

يدبّر نفىِ تصادف و بخت و اثبات حكمتِ اصلح و نفى نوم و سنه و اثبات عللِ مبقيه متواليه كه هر يك آنها علّت موجده‏اند در واقع، زيرا عدم ذاتىِ اشياء در هر آنى حاضر است نه آنكه پس از وجود كم شده باشد، تا علّت مبقيه رنجش كم‏تر از علت موجده باشد، چنانكه به نظر مى‏آيد در بادىِ امر و اطلاق علل مبقيه خالى از تسامح و مساهله نيست. اشياء هميشه در ذات خود معدومند. وجود نفسى محض اعتبار است و نفس الامر جز وجود ربطى چيز ديگرى نه.

اشياء آويخته‏اند نه ايستاده، مرده‏اند نه زنده، زنده ايستاده يكى است (هوالحى القيوم) حصر زندگى و بپايى است و اشياء مرده معلّقند، نيست آويخته به هستى.

اگر آن هستى چُرت زند همه افتاده‏اند تا چه رسد به خواب.

يك معنى استوى هم يكسانى عدم اصلى است با اعدام متخلّله در تجاويف علل مبقيه، و در كار بودن ثم استوى‏ على العرش هميشه بى‏تفاوت، نياز به علت مبقيه مانند نياز به علت موجده، و نيازمند همان عدم اصلى است كه بود، به سبب وجود ربطى نام هستى به خود نمى‏گيرد. هستى مال مربوطبه است نه مال مربوط. به اشياء رابط هم نتوان نام داد، بايد مربوط گفت، رابط مشيت خدا است.

رابط صنع به معنى مصدرى است كه فعل قائم به فاعل باشد نه قائم به مفعول و نه فعلِ تنها كه حاصل مصدر باشد (فرق ميان مصدر و اسم مصدر و حاصل مصدر از دشوارهاى مسائل صرف و نحو است).

آن خدايى كه خالق و همه هزار و يك نام، نام او است، فعل ذات بشرط لا است، (كه مطلق وجود يا وجود مطلق يا وجود عام باشد) نه خود ذات به شرط لا كه لا اسم له و لا رسم، عنوان پذير نيست تا چه رسد به هزار و يك عنوان.

فعل خدا و مشيت نسبت به خدا، صفت و فرع و اثر و تبع و اسم معنى و عرض است، اما نسبت به اشياء ذات الذّوات و مذوّت و مؤثر و آفريننده و مبدأ المبادى و مرجع الرّواجع و علّت العلل و واجب الوجود بالذات و واحدِ بالذّات و صانع و معبود (تا آخر اسماء و صفات خدا) است و همان فعل فى حدّ نفسه، برزخ البرازخ و حق اوّل و حق مخلوقٌ به و مصدر است.

پس فعل خدا سه عنوان دارد: نسبت به ذات -نسبت به اشياء -و ميانه اين دو كه ما گفتيم فى حدّ نفسه و هر چيزى اين سه عنوان را دارد (كلشئى مثلّث و مربّع) نسبت به علّتش (وجود ربطى) خودش (تعين) (وجود نفسى) برزخ واصل- خط فاصل - حد مشترك.

خود ذات اقدس (به شرط لا) را نتوان خدا ناميد، زيرا خدا به معنى خودآ يا صاحب مالك است و عنوان دار است نسبت‏دار است، طرفِ نسبت است، فاعل است (كلّ يوم هو فى شأن) صفات ثبوتيّه و سلبيّه دارد، اسماء حسنى و امثال عليا دارد، مهربان به خلق است و پيمبر و كتاب مى‏فرستد، سخن مى‏گويد، دين مى‏نهد، دهنده و گيرنده است، رضا و غضب دارد، قدردان خوبى‏ها است.

و براى ذات هيچ يك از اين عنوان‏ها نيست حتّى لابشرطى و قدّوسيّت، لفظِ ذات اقدس هم از باب ناچارى در تعبير است براى مقدّمه بى‏عنوانى (بى‏عنوانى محمول است و هر محمولى موضوع موجودى لازم دارد اما وجود هر موضوع به قدرى است كه توان آن محمول را نسبت به آن داد و بعض محمول‏ها تنها وجود لفظى را لازم دارند از ميان هفت وجود كه درجلد اول ص... گفته شد مانند (هذامحال) كه ايراد تنافى موضوع و محمول را دارد و هذا غير متصور و هذا معدوم. اينجا هم بى‏عنوانى كه محمول جمله ما است يك وجود لفظى لازم دارد نه بيشتر، وجود ذهنى و عينى لازم ندارد زيرا چيزى كه عنوان ندارد به ذهن در نمى‏آيد تا اشاره عقليّه توان نمود، و چيزى كه اشاره عقليّه هم به او نتوان نمود او عين و تعيّن ندارد و موصوف به وجود نيست.

پس ذات اقدس را موجود هم نتوان گفت، لذا حكماء از ناچارى «حقيقتِ‏وجود» مى‏گويند براى محض لفظ و تعبير. آنچه گويند (از اثر پى به مؤثر بايد برد) همين است كه موجد صانع خدا تا آخر اثر است كه مى‏بينيم كه آفريده كرده و مى‏كند، پس پى مى‏بريم به آنكه پشت پرده اين اثر، يك ذاتى هست كه اثر قائم به او است و ديگر نحوه قيام و نسبت را تصور نتوانيم نمود. لذا يك لفظ فعل و مشيت و حق و خدا مى‏گوئيم و يقين داريم كه مانند فعل‏ها كه هشت يا نه ياشش قسم مى‏گويند و مانند خواست‏ها كه باز شدن (انبساط) جان است براى جا دادنِ آن خواسته شده در خودش نيست، زيرا اين فعل‏ها و خواست ها مال ماها است كه نادان به خود و به غير و ناتوان از خود و از غيريم، و آن فعل و خواست هم داناى مطلق و هم توانا بر همه چيز است و هست كن و نيست كن است و غير ما است.

پس نه ذات او را و نه نسبت فعل او را نتوان قياس و تشبيه نمود. طايفه مشبّهه كافرند و معطّله دروغگويند زيرا هست و خيلى هم به شدّت هست اما نمى‏دانيم چه جور هست، هستى او مانند هستى ما نيست، زيرا ما مانند او نيستيم، پس اگر هستى اين است كه ما داريم و مى‏فهميم و حسّ مى‏كنيم به انواع حس‏ها، او هستى ندارد بايد نام ديگر گذاشت. (مشترك لفظى بودن وجود را شيخيّه و بعض اخباريّه اثبات مى‏كنند و حكماء آنها را طعن و تسخر مى‏زنند و اين ناچيز هم در همه كتبم به نفى آنها گفته‏ام و اين سخن اينجايم بوى آن را مى‏دهد، اما بايد دانست كه مشترك لفظى هم از عنوان‏هاى بزرگ است و مال اشياء است به علاوه كه جزء علم است و علم وجود فرعى  تبعى دارد خيلى از مرحله پرت است پل آن طرف آب است چنانكه مشترك معنوى و معقول ثانى و كلّى ذومراتب هر چه بشود گفت، در اينجا نشود گفت خبط بزرگى است من حيث لايحتسب بويژه بعض عرفاء و حكماء را مى‏بينيم كه بى‏پروا مى‏گويند وجودِ حقيقت ذو مراتب است و يك مرتبه‏اش حقيقت وجود است، با آنكه بالاجماع حقيقت را مرتبه نتوان ناميد، پس هر چه بگوييم قافيه را باخته‏ايم و نمى‏دانيم كه باخته‏ايم و پنداريم كه قافيه خوبى ساخته‏ايم، تكرار هم نكرده‏ايم و اين پندار بدتر و ننگين‏تر از قافيه باختن است).

در توقنون اشارت به تحقّق سالك است به وجود صادر اول كه لقاء ربكم، چونكه اين تحقق را كه به اصطلاح حكماء عين عقل اول شدن است گروهى از عرفاء به نام تجلّى ذاتى منكرند كه تجلّى ذاتى را محال مى‏دانند و اكثر كه اين بنده پى روِ آنهايم ممكن دانند. و اينجا متعلق لعل واقع شده كه بايد ممكن باشد (ليت بمحال هم تعلّق مى‏يابد).

يقين تام تحَقّق موقن است به متيقّن، و بالاخرة هم يوقنون اى يتحقّقون بها و يصير وجود هم من سنخ وجود الأخرة. يظنون انّهم ملاقوا ربهم در آيه بقره اى يعلمون من غير تحقق به كه جهت تعبير به مظنه با معلوم بودن آنكه مراد يقين است همان است كه نفى تحقق بشود كه اگر تعبير به علم يا يقين بود متبادر تحقق بود، بويژه در كلام خدا كه عالمش عالم حقيقت است. و لعلّ من الله ايجاب لارجاء اى يجب عليكم تحصيل اليقين   و الأندراج فى‏الموقنين بوسيلة الايات المفصّلة يحتمل ان يكون العباره هكذا والّذى رفع السّماء هواللذى مدّالارض.

3- و هو رفع السّماء هوالذى مدّ بسط الأرض و جعل فيها رواسى جبالاً اوتاداً لئلّا تنغمر فى‏الماء و انهاراً لئلّاتيبس فتموت اذمن الماء كلشيئى حىّ و من كل الثمرات جعل فيها زوجين اثنين صيفى و شتوىّ كيلا يخلو يوم من ثمر جملة فعليّة صلّه ثانية و الثالثه قوله يغشى اللّيل النهار هى به او هو بها ان فى ذالك المذكور من المدّ و اربعة جعول لأيات مجملة لامفصّلة لقوم يتفكرون اعمال الفكر اول مراتب العلم والعلم التّام اول مراتب اليقين فكم من فرق بينه و بين توقنون. و ليكن الفرق اذ هو اثرالأيات السّموية (الغيبيّة) المفصّلة و هذا اثر الايات الأرضية (الشّهودية) المجملة و يستنبط الاجمال و التفصيل من تعريف الأيات و تنكيرها ايضاً.

4- و فى الأرض قطع متخالفات فى جميع الجهات مع كونها متجاورات للفظ ابحار سبعة عشر معنىً و جنّاتٌ اشجار ملتّفة ساترة وجه‏الارض عن‏الشمس من اعناب الجمع لتعدّد انواعه الى مأة و عشرين و زرع بالرفع اوبالجرّ و كذا ونخيل صنوان و غير صنوان كزو جان فكل منهماصنو و هوبئران متجاوران بعين واحدة و ساقتا شجر واحد و شجران مستقلّان حاصلان من اصل واحد ثم استقلّا او اشجار عديدة كذا اوفى خصوص النخل فهو تثنية و جمع بصيغة واحدة و نون مكسورة الّا انها منوّئة فى‏الجمع لافى التثنية والعجب انّ هذالتخالف البعيد فيما يسقى بماء واحد و على انا نفضّل بعضها على بعض فى‏الأكل بضمّتين او بواحدة بثمانية معان و هنا الثمر كثرة و حسناً و طعماً و غلائاً و خواصّاً اذا رجع مجرور بعضها الى الاشجار و رجوعه الى الأرض محتمل فيناسب معنى الرّزق و حظ الدّنيا و الحصافة ايضاً فيصير اربعة معان ان فى ذالك جميعاً الأصول و اختلافاتها بكثير لايات لقوم يعقلون باعمال افكار هم فى‏العلوم الطّبيعة مثل عدم اقتضاء طبع واحد شيئين متخالفين بل مطلق التعدّد حتى قيل فى‏الحركةالدّوريّة انّها لاتصدر عن الطبيعة لاختلاف جهتى الحركة فتقبل الى ما تدبر عنه فلزم وجود نفس شاعرة لكلّ مايدور فمع وحدة الأرض و الماء لايتصور تخالف الأثمار و الحبوب و الطعوم والألوان و غيرها ممالايحصى من وجوه التّخالف.

همان بر افرازنده هفت گنبد بيستون و برگزيننده يك تخت بى‏پايان و گرداننده مهر و ماه تا آن دم كه خودش خواسته و كارساز كار گيتى و روشن كننده راه دين براى رسيدن آرزومندانش به ديدار، پهناور نموده زمين را براى آرميدن و هر كار و كوه‏هاى سنگين را ميخ‏آسا و لنگروار بر آن انداخته تا در زير پا نغلطد، و رودهاى آب سرازير كرده تا هر كِشته را بروياند و از هر ميوه جفت جفت آفريده تا مصلح يكديگر باشند، و شب را بر روز پوشانيده تا رازها نهان ماند و در همه اين كارها خود را شناسانده و نمايانده به آنهايى كه به چشم فكرت به هر چيزى بنگرند و او را در آن آينه بينند و بستايند. و در همين زمين پهناور قطعه‏هاى گوناگون است كه با چسبندگى به هم در همه چيز غير همند كه گويا جنس هاى مختلفند از هم دور و بى‏مانند با آنكه همه از يك آب، آب مى‏خورند باز آثار ناجور از خود بروز مى‏دهند از كوير خشك و سبز خرم نزد هم، باغات پر درخت انگور يكصد و بيست جور از يك خاك و يك آب و كشت‏هاى هزار رنگ و طعم و خاصيت زود و ديررس و درخت‏ها خرما و غير، يك تنه و يك ريشه و چند تنه از يك ريشه، كه آنها را چمن نامند. انار، انجير، ليمو، بادرنگ و يك ريشه ولود (زاينده) كه به مرور ريشه دواند و چند درخت جداگانه در دور خود، دور و نزديك بروياند و به هر يك ريشه جدا دهد كه نيازمند هم نباشند و از يك رنگ ميوه به تفاوت بسيار خوب و بد، ترش و شيرين باشد، و در همه نعمت هاى گوناگون و در اختلافات بى‏شمار آنها با هم در هر صفت،چنانكه دو درخت يك ميوه و دو دانه ميوه يك درخت در همه چيز مانند هم نيستند كه گويا هر يك از سرزمينى ديگر است و از آب ديگر آب خورده با آنكه از يك زمين و يك آبند، دليل‏ها است بر بودن خدايى بالاتر از طبيعت دانا و تواناى با حكمت، زيرا يك طبيعت نتواند مبدء چند چيز غير هم شود، تا چه رسد به ضدّ هم كه از يك خاك و آب، هم حنظل رويد هم رشف‏العسل، هم زهر هم فادزهر، از يك بوته هم خشخاش هم ترياك، اسپرزه، سپرغم، بذر قطونا، قارنى ياروخ، اشكم دريده، درست خورده شود دواى تب و ممدّ زندگى و اگر كوبيده خورده شود نيم مثقالش كشنده است و عادت برنمى‏دارد. و ترياك كه يك نخودش  كشنده است، عادت بردار است كه سازگار مى‏شود اگر چه يك مثقال يا بيشتر خورده شود.

اينگونه اختلاف‏هاى سبب ناپيدا با پيدا بودن اسباب اتحاد، به يارى فكر، پيدا كننده خداى ناپيدا است. به هر يك از اين روزنه‏هاى تنگ، اگر چشم فكر بدوزى به چشم بر هم زدنى گشادتر از ميانه زمين و آسمان مى‏شود در نشان دادن خدايى كه همه بى‏نام و نشانش خوانند، نهان‏تر راز جهانش دانند، با آنكه از هر در و بام به نيكويى پيدا است، پرده نشين نيست كه شاهد بازارى است. اما اگر به چشم جويايى ننگرى هرگزش نبينى.

آيات قرآن بويژه اين صد و هشتاد آيه بويژه‏تر اين سه آيه و هفت آيه ديگر از اين سوره صلازننده مردم است با برترين آوا به نگريستن‏ها به اختلافات هر جزء جزء جهان با بودن يك طبع در همه‏شان يكسان، يا رب از كجا مى‏آيد دم به دم اين تفاوت‏هاى  سازش‏ناپذير.

متجاورات صفت قطع جمع قطعه به كسر است يعنى اين يك كره مكعّب زمين قطعات از هم بريده است بر حسب آثار و خواص و به هم چسبيده است از جهت يك جنسى و بى‏فاصله‏گى. تناسب تضاد است و وزن قطع در جمع با مشهور نبودنش (كه مشهور اقطاع و قطعات است) خيلى فصيح است (ماده قطع از عجايب لغات است كه قرب صد معنى دارد، دور از هم و قرب پنجاه صيغه) و متجاور هم از باب تفاعل نادر است و فصيح است. جار از جور اجوف واوى است هفده معنى دارد و به پنج باب مزيد در مى‏آيد به معانى مختلفه و تجاور بسيارىِ نزديكى است و اينجا به معنى متلاصقات است.

كسى در بچه‏گى به خانه عمويش مى‏رفت و دست اندازى به همه چيز مى‏كرد و زيان مى‏زد، در پيرى چند برادر زاده پيدا كرد كه آنها به خانه‏اش مى‏آمده، زيان كارى مى‏كردند، به تنگ آمده بود و اين جمله را ورد زبان ساخته (يوم بيوم الخفض المجوّر) يعنى تلافى بدى‏هاى خودم را به چند برابر مى‏بينم. مجوّر از تجوير است كه صيغه‏هاى ديگرش ناياب است، پس اين جمله مثل سائر شد. خفض شكستن و پايين انداختن ضدّ رفعة و ختنه كردن زن است يعنى بريدن گوشت پاره آويخته اگر داشته باشد كه نادر افتد و بيشتر زنان ندارند. خافض نام خدا و از اسماء حُسنى‏ است.

صنوان هم لفظ عجيب پر استعمال است تثنيه و جمعش مانند هم است مگر آنكه جمع تنوين دارد مانند اينجا و تثنيه ندارد و اعراب هر دو مانند مفرد به حركت است و هميشه الف و نون را دارد هرگز يا نمى‏شود. اينجا اولش مرفوع است ،دوم مجرور، و ام‏المعانى اشتراك دو چيز يا بيشتر در يك قدر مشترك است، پس هر يك را صنو آن ديگر نامند، زن صنو شوهر وبعكس، برادران صنوانند، دو چاه كه منبع آبش يكى باشد يا بيشتر از دو چاه صنوانند. آيا چاه‏هاى قنات را هم صنوان توان گفت، تصريح نشده. و از درخت دو قسم يكى آنكه از يك ريشه دو يا چند تنه رويد كه هر تنه‏اى مانند درخت مستقل شاخه‏ها دارد اما ريشه يكى است و اين بسيار است و گاهى اينگونه درخت را چمن نامند، و عرب صنوان گويد.

دوم آنكه از يك ريشه و تنه به تدريج پس از چند سال يك يا چند نهال در دورش، دور و نزديك برويد مانند زادن بچه و بزرگ شود و ريشه جدايابد كه توان آن را كند و به جاى ديگر نشاند. در درخت سيب گاهى ديده مى‏شود و در خرما بسيار است و بسيار هم مى‏شود كه غالباً از يك نخل صد نخل زاده مى‏شود كه به مرور آنها را مى‏كنند و دور از هم مى‏نشانند و يك باغ را پر مى‏كند و اين از فوائد مختصه خرما است و درخت ديگر به اين اندازه نيست، لذا اينجا نخيل را تنها وصف مى‏كند و گاهى در غير خرما به خوابانيدن شاخه بلند كهنه نشده است، و چون در عربستان آن اوقات ميوه مختلف و اين كارها كم بوده، معلوم نيست كه صنوان نام خوابانيده هم باشد، گر چه به حسب معنى لغوى شامل است، و در مقام استدلال به خلاف طبع بر وجود خدا شايد آن هم آورده شود به اين تقريب كه پوست شاخه نبايد كار ريشه را بكند و مى‏كند و قلمه هم كه بسيار است از اين قبيل است و از هر درختى قلمه سبز نمى‏شود يعنى از قلمه‏اش ريشه نمى‏رويد. در مركبات آنچه زرد پوست است مانند ليمو و بادرنگ، قلمه‏اش ريشه مى‏دهد و سرخ پوست نمى‏دهد. و از عجايب درخت بادام است كه نه قلمه‏اش مفيد است و نه ريشه اگر بيش از يك ساله باشد كه سبز نمى‏شود مگر سال اول عمرش آن را جابه جا كنند كه اگر يك ماه از سال دوم گذشته باشد نمى‏شود، پس درخت كم نفع پر آفت است زيرا زودتر از هر درختى شكوفه مى‏دهد كه هنوز موسم سرما نگذشته و به اندك سرما شكوفه مى‏سوزد.

و ان كنت تعجب فعجبٌ قولهم عند انكار المعاد ائذا كنّا تراباً ائنّا نكون حينئذ لفى، خلق جديد خطاب عام است هر شنونده اگر مى‏خواهد تعجب كند بيايد كه عجب‏تر از هر چيز سخن مردم است درباره انكار معاد كه آيا ما آن دم كه پوسيده، خاك شديم آيا دوباره تازه آفريده مى‏شويم. ببينيد پس از ديدن اين همه آفرينش‏هاى شگفت دم به دمِ خدا كه سرتاسر جهانِ طبيعت را فرو گرفته، آنى خالى از هزاران رنگ آفرينش تازه نيست، چه استبعادى اينها مى‏كنند، مگر خاك شدن مرده‏ها از قدرت خدا مى‏كاهد، يا مرده پس از پوسيدن نيرو مى‏يابد كه سر از قدرت خدا به‏پيچد. مردم سرمايه فكر خداداد را در چه زيان‏كارى به كار مى‏برند و به گمان خود برهان اقامه مى‏كنند كه اعاده معدوم محال است (اين خود يك دقت علمى است كه معاد عين آنكه بود با همه مشخِّصات نيست زيرا يكى از مشخِّصات او زمان بود كه معدوم شده آنگاه سخن روى زمان مى‏رود كه آيا زمان گذشته را مى‏توان دوباره ايجاد نمود، مى‏گويند زيرا هر چه ايجاد شود زمان آينده خواهد شد نه گذشته و اين شخص معاد در زمان گذشته بوده نه در زمان آينده، بايد آن صفت گذشتگىِ زمان هم كه جزء مشخصات آن شخص بوده، موجود شود و آن محال است، زيرا جمع نقيضين خواهد شد كه از محالات اوليّه است و هر چيزى كه مستلزم يكى از محالات  شود يعنى آخرش منجرّ به آن محال گردد محال است يعنى نشدنى است.

و جواب آنست كه گذشتگى، صفت زمان نيست زيرا آن وقت كه آن زمان بود گذشته نبود، آينده هم نبود بلكه حاضر بود، و حاضر بودن امر اعتبارى بود، وجود خارجى نداشت. هر امر اعتبارى قائم است به ذهن فارض معتبر و هيچ منشاء انتزاع هم اگر در خارج نداشته باشد، آن بهره‏اى از وجود خارجى ندارد تا جزء مشخصات گردد، پس اعاده آن امر اعتبارى موهوم صرف لازم نيست، به علاوه كه همان زمان اعاده هم زمان حاضر است يعنى هر فرض كننده‏اى كه آن را فرض كند به عنوان حاضر بودن فرض مى‏كند نه به عنوان آينده كه تو در جدل مى‏گويى، به علاوه كه خود زمان از امور اعتباريه محضه است منشاء انتزاع ندارد، چنانكه در فرائد وقتيه از كتاب ثمرالحيوة تحقيق شده ص 84 تا 104 پس اعاده خود زمان هم لازم نيست زيرا نبوده تا اعاده شود.

اولئك الذين كفروا بربهّم الواقعى لا الأعتقادّى به معتقد خود كفر ورزيدن محال است. اين حصر عنوان آنها است به كفر نه حصر كفّار به آنها، چنانكه در جلد دوم ص...گفته شد. تعريف خبر مفيد حصر عنوان مبتداء است به خبر بالنّسبة به ضدّ آن خبر نه به همه چيز، يعنى آنها ضدّ كافر كه مؤمن باشد، نيستند نه آنكه ديگر هيچ عنوانى ندارند، مثلاً آدم نيستند يا عاقل نيستند، بلكه تنها در زمينه كفر و ايمان جز كافر نيستند، و اگر چنين نباشد لازم آيد كه هيچ حصرى صادق نيايد مثلاً زيد هوالقائم يعنى نشسته و خوابيده نيست نه آنكه راه نمى‏رود، چيز نمى‏خورد، نمى‏خندد، سخن نمى‏گويد، و نيز نه آنكه ايستاده در جهان غير زيد نيست تا خبر منحصر به مبتداء باشد و مقصود ما در حصرهاى قرآنى اين است كه حصر خبر به مبتداء نيست.

و همچنين است دو حصر آينده و اولئك الأغلال فى اعناقهم و اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون يعنى آنها تا چنين‏اند غل‏ها به گردن دارند بى‏غلّ نيستند و اهل دوزخند هميشه در آنجايند رهائى ندارند، نه آنكه غير آنها كسى غل به گردن ندارد و غير آنها كسى اهل دوزخ نيست، يعنى در زمينه غل و بى‏غلى و در زمينه دوزخ و بهشت، آنها اهل غلّ و دوزخند نه بى‏غلّ و بهشت، نه آنكه مطلقاً هيچ عنوانى غير از غل و دوزخ ندارند مثلاً مال ندارند، عقل ندارند، اختيار ندارند، نژاد ندارند، در دنيا خانه ندارند.

سابقاً گفته‏ايم براى همه جا كه لفظ اصحاب النار لازم دارد خلود را و تصريح به خلود بعد از آن اعاده مدلول التزامى آن است (كه مفهوم موافق نامند) براى تاكيد كه معلوم شود بودن اصحاب به معنى حقيقى خودش نه مجازى كه موقت باشد، چونكه نار به معنى مكان دوزخ يا ملكه و صفتى در جان است على‏الاصحّ و اصحاب به معنى اهل است نه به معنى رفيق همنشين همراه، و اهل مكان يعنى متوطّن و اهل ملكه يعنى مستوطن (مُوَطِّن) و اصل در وطن و ملكه دوام است، و خروجش خلاف اصل است بايد به دليل ثابت شود.

پس وارد نمى‏شود ايراد مشهور كه مدلول قرآن، رفتن به دوزخ است و خلود دليل جداگانه مى‏خواهد زيرا اگر به لفظ اصحاب النار اداء شده باشد حاجت به بيان خلود نيست و غير خلود محتاج به بيان است.

و آنچه به لفظ دخول در دوزخ باشد بلى دلالت به خلود هيچ ندارد مانند اصلوها اليوم، ادخلوا جهنّم داخرين كه اعمّ از خلود و از موقّت است، و به قرينه يعفو عن كثير و سبقت رحمته غضبه اى قهَرَتْهُ و اَعدَمَتْهُ ظاهر در موقّت مى‏شود، و هنوز اين غير موقّت بودن درد است كه پس از اعتياد انس حاصل و درد بدل به لذّت مى‏شود، و لازمه توطّن و توطين و استيطان هم اين است كه غير وطن و غير آن ملكه مُوَطَّن فراموش مى‏شود، اهل هر جا و هر ملكه دردناك از وطن و از آن ملكه‏اش نمى‏شود. پس غرض از آيات اصحاب النار يا هم الظالمون، ابداءِ فرق است ميان آنها و مؤمنان و جدايى تامّ هميشگى و دو دسته متضادّ كردن مردم است به حكم خلقناكم ازواجاً و اطواراً و جعلناكم شعوباً و قبائل كه عمده قبائل اخلاقى است چه در دنيا چه پس از مرگ بناء بر بقاء روح (كه اثباتش بس دشوار است) نه نژادى و خاكى و زبانى و رنگى. و زوجين اثنين هم اين است نه تنها نر و ماده و اهلى و وحشى. و معنى قيام بالقسط (عدل خدا) هم اين است، اگر ترازو دو كفه نداشته باشد ترازو نخواهد بود اگر ستم در جهان نباشد داورى و دادگرى نخواهد بود، رونده و پرنده دو پا و دو پر لازم دارد، بالا پايين لازم دارد و اگر نه بالا نخواهد بود، اگر بد و گناه نباشد نه غفّار خواهد بود نه قهّار منتقم.

يكى از فوائد مهمّه دين تعيين مؤمن و كافر است اعمّ از درد، بلكه ظاهر دو دسته بودن در هر زمينه‏اى آن است كه آن دسته خوشى خود را در ايمان دانند و خوشند،اين دسته در كفر دانند و خوشند.

پس دين يك لازم فايده‏اى هم براى آن دو دسته معيّن مى‏كند كه در دنيا رضا و غضب پيمبران است و در آخرت بهشت و دوزخ به هر معنى كه در واقع باشد (و به ظاهر از متشابهات است) اما فايده مطلوبه حاصل است كه اجراءِ دين و تبشير و انذار (كه لازمه هر مؤسّسه است) باشد، زيرا وعد و ايعاد غالباً باور كرده مى‏شوند و كار از پيش مى‏رود، امروز و فردا هم (در عفو لذّتى است كه در انتقام نيست) در كار است.

خُلف وعد در عذاب بهتر از اِنجازِ وعد است، اقلّاً قبيح نيست، و خدا هم اصلح و بهتر را خواهد كرد، آنگاه آن اصلح و بهتر به يكى از دو احتمال است، بيرون آوردن از دوزخ و بردن به بهشت يا جاى ديگر. دوم انس به انس و خوش بودن مانند جانورهاى آتشى. هر يك از چهار عنصر جانورهاى بى‏شمار دارد و آنها هم دسته‏هاى بسيار دارند، جانورهاى هر جا پندارند كه جانوران جاى ديگر درد مى‏كشند، و اين پندارها متعارض و متساقط است.

غرض آنكه لفظ اصحاب النار نيكو دلالت دارد بر همه آنچه گفته شد، پس از كلمات بر جسته اعجازى قرآن است و از مرموزات آن است.

كفّار نسبت به لازم فايده كه گفته شد هر گونه سخن‏ها داشتند به چند غرض، بويژه نسبت به ايعاد و تهديد، چونكه حضرت گاهى وعده بلاها هم مى‏داد، آنها براى تعجيز و تكذيب كه دروغ مى‏گويى نمى‏توانى، اصرار در تعجيل مى‏كردند به رسم جدل‏ها كه بيار ببينم زودتر بيار دير شده، پس در جواب آنها اين  آيه نازل شد:

6- يستعجلونك بالسّيّئة قبل‏الحسنة  معنى قبل‏الحسنة آنست كه ما تا عذاب را ببينيم ايمان به دين نمى‏آوريم زيرا تو را راستگو نمى‏دانيم نه در امر دين و نه در بلاء كه مى‏گويى، و تحقيق امر دين دشوار است و تحقيق امر بلاء آسان، اينك تعجيل كن زود بلاء بيار تا ببينيم و فوراً ايمان بياريم تا بلاء برگردد. اكنون خدا دو جواب از تعجيل آنها كه به لجاج جدلى بود مى‏دهد، يكى آنكه ديدن بلاهاى امم گذشته بس است براى باور كردن شما، عاد و ثمود در يمن بودند كه هود، لوط، صالح پيمبر آنها بودند به نوبت ببينيد چه شدند.

دوم آنكه خدا چنانكه سخت‏گير است پرگذشت هم هست، بويژه به ملاحظه خاتم‏انبياء (نبىّ‏الرحمة) كه هم خود او به اين زودى‏ها به غضب نمى‏آيد كه درخواست بلاء نمايد و هم ما در آن قومى كه او ميان آنها است نفرين او را شايد اجابت نكنيم، پس نيامدن بلا بر شما نبايد موجب پاييدن شما بر كفر باشد، اين چه بدبختى است كه شما را گرفته كه براى خودتان به لجاج جدلى بلا بخواهيد، چرا نمى‏گوئيد كه آن بهشت موعود را اندكى نمونه‏اى در دنيا به ما بنما تا ايمان آريم، (يك معنى قبل الحسنه هم اين چرا است) يعنى بدل الحسنه به جاى آنكه لجاج جدلى را به نفع خود به كار برند به ضرر خود به كار مى‏برند، معنى نكبت همين است كه راه دشمنى را هم گم كرده با خود دشمنى مى‏كنند. و اين است معنى الّا فى ضلال در آيه چهاردهم كه بعد بايد به سجده افتاد و از گمراهى در آمد.

و قدخلت مضت من قبلهم المثلات جمله حال است از ضمير جمع و به جاى جواب است و انّ ربك لذو مغفرة للناس على ظلمهم اى ولوكانوا ظالمين جمله مستأنفه است به جاى جواب دوم و انّ ربّك لشديد العقاب معادل مستأنفه است تا در ميان رجا بيم نهد و به جاى جواب سيم است كه كار ميزان ندارد شايد به استعجال شما فوراً خدا بلائى فرستاد در اثر همين لجاج شما بى‏آنكه حضرت نفرين كند. كار را مبايد كوچك شمرد با دم شير مبايد بازى كرد كه اين نرمى پشم دم اگر برگردد نه سر مى‏گذارد نه دم، بر جان خود ببخشائيد و چشم خود بگشائيد همه جا جاى لجبازى نيست.

مثلات به فتح ميم و ضمّ ثا جمع مَثُله همچنين مانند صدقه و صدقات به ضم دال يعنى قضاياىِ مانندِ اين يا به ضمّ هر دو جمع مُثُله كه نكال بدى است گوش و دماغ بريدن، زشت‏ترينِ بلاها كه مناسب با شديدالعقاب است.

7- و يقول الذين كفروا لولا (هلّا) انزل عليه آية من ربه بيّنة ملجئة لنا و مضيّقة علينا كيلا نقدر على‏الكفر به فجوابهم انما انت منذر لامقمع مستأصل و هذا احد معانى نبىّ‏الرحمة و لكل قوم هاد غيرك عليه تنزل الأية المطلوبة فهنا جملتان اوعطف على منذز و قدم لكلّ للسّجع الوزنى لاالحرفى اى انت منذروها و لكلّ قوم لامهدّد مشدّد اذمن الأقوام قوم لامسرح لعذابهم او لاينبغى تعجيلهم بالعذاب رفقاًبهم و مداراةً معهم لامباراةً بهم.

يعنى تو بايد به همه مردم پيمبرى كنى، جز تو نه اكنون و نه پس از اين پيمبرى نيست و همه مردم مانند اينها سرسخت و پا بربخت خود زن نيستند. اگر به اين زودى بناى بلاى ريشه كن بشود، موضوع امت از ميان مى‏رود و كسى نمى‏ماند، يا آنكه نام تو به سخت‏گيرى و شتاب‏زدگى در مى‏رود و نقض غرض مى‏شود، مردم بيم‏زده و نوميد مى‏شوند و اگر هم ايمان آرند از ترس جان خواهد بود و چنين ايمان پسند و بسنده و پذيرفته خدا نيست. دين تو بايد همه جا پهن شود و با درازىِ دنيا بماند تا قيامت، و از كنون كه دور اول است مبايد دردآشام گردند، و همه به آتشِ اين آتش به جان افتاده‏ها بسوزند. در هر كار سختىِ نخست سزاوار نيست، گرچه اين سرسختان  سزاوارند، اما قابل آن نيستند كه بار پيمبرى تو بر آنها فرود آيد، بايد اينها را ناديده گرفت اگر همه كافر باشند، كه نمى‏ارزند به توجه بر آنها پس از اين شايان امتى برايت خواهد آمد كه يحبهم و يحبونه اذلّة اعزّة، اينها را فداى آنها بايد نمود و سرشان داد تا بچرند فسوف يعلمون من يأتيه عذاب يخزيه و لهم خزى عظيم. اينها را به غوره‏گى رها كن كه مى ناب را از انگور شاهانه بايد گرفت نه از هر سگ انگور، قهر خدا هم طرف قابلى مى‏خواهد نه هر بى سر و پا.

اين سخن بر پايه آن است كه اين آيه مرادف يستعجلونك و مراد آية عذاب باشد گر چه اگر مراد مطلق معجزه بزرگ هم باشد كنايه از آنكه اين پيمبر معجزه نمايانى ندارد، باز توان اين سخن را آورد كه تو خاتمى، پيمبر همه كسى تا آخر دنيا، و راد مردانى در ميان امّتت خواهند [آمد] كه به هر چه گويى مى‏ارزند، حيف است كه تو تمام اندامت را بر اين بى‏اندامان بدقواره نشان دهى، توانايى اعجاز شگفت را مبايد به خرج اين نالايقان داد، بگذار براى كلّ قوم يعنى آنان كه يكى برابر هزارانند و شايان توجّه بلند نظرى تواند، نه اينان كه سعود ثلثه منازل قمر را از نحوسن سبعه تميز نمى‏دهند، حيف درخواست تو است از پيشگاه ما براى اين بى‏قدران ناسپاس (گر چه) همه بلاء باشد، كه زنجير تو هم لايق پاى هر بى سر و پا نيست، دست از سر اينها بردار و پا بر اينها بزن و در گذر كه پاى عرش ساى تو بايد بر پرنيان سايد نه بر اينان. شانه مردانه‏ات را از كار اينان خالى كن تا به زير پاى يداللّه نهى (و علّى واضع اقدامه فى محلّ وضع الله يده). گويند حضرت هر وقت كه اين را مى‏خواند در منذر دست به سينه خود مى‏نهاد و در هاد بر سر علىّ.

اين همه گفتيم هنوز از چهره اين آيه بند نقابى باز نشد. همانا از معضلات عويصه و از عويصات معضله مضمئلّه است و از متشابهات است از چند راه:

يكى آنكه انما چه مناسبتى با لولا دارد كه جوابش شود، اينكه كمك آن را مى‏كند زيرا اقرار مى‏كند به نازل نشدن آيه و سلب هدايت از خود مى‏نمايد با آنكه پيمبرى سراپا دعوى هدايت است، و بر فرض كه تنها منذر باشد نه هادى مگر منذر معجزه نبايد بيارد پس با چه اسلحه‏اى انذار مى‏نمايد، پيمبر بى‏معجزه جنگى بى‏اسلحه را ماند و تاجر بى‏سرمايه را و مدّعى بى‏گواه را و اوّاه بى‏آه را، بلكه هنوز منذر بيشتر از هادى معجزه بايد بيارد زيرا مردم را به ترساندن مى‏آزارد و مردم بر او مى‏آغالند، اگر معجزه ندارد درمانده مى‏شود و مردم بر او چيره مى‏شوند و عكس العمل و نقض غرض مى‏شود، دشمن شاد مى‏شود و لولا انزل بر او مسجّل مى‏گردد، اين چه جوابى است كه مقصود خصم را برآورده.

دوم آن پيمبرى كه تنها منذر است و هادى نيست و معجزه لازم دارد يا آنكه از آوردن معجزه ناتوان است، او چگونه لانبىّ بعدى (كه از احاديث مستفيضه بل متواتر است) مى‏گويد و خدا هم او را خاتم‏النّبيين مى‏نامد، پس لكل قوم هاد چه شد، خلفاء ثلثه هم نه مدّعى اعجاز و عصمت شدند و نه نسخ قرآن نمودند، با چنين وعده خدا داد.

سيّم آنكه بنابراين كه خود حضرت هادى نباشد لازم آيد كه عصر آن حضرت، زمين خالى از هادى باشد و هيچ كس نمى‏تواند خلوّ از هادى را براى آن عصر باور كند.

چهارم در جلد اول ص 41 گفته شد كه اماميه لفظ و على مقدر مى‏كند و بر آن چند سخن وارد است: يكى آنكه با سلب هدايت از محمد كه على انا عبد من عبيده گويد اثباتش براى على لازم دارد برتر بودن على را از محمد و كسى نگفته نه سنى و نه شيعه مگر نصيرى آن هم زير لب نه بلند.

دوم آنكه لازم آيد كه على آن آيت را آورده باشند زيرا سياق آيه آوردن، آوردن بزرگ است كه موجب ايمان همه مردم باشد و اين سخن را هم كسى نگفته و نتواند گفت.

سيم آنكه اين آيه بس است براى رياست على پس از محمد و نيازمند حديث غدير نمى‏شوند، خواه آن حديث راست باشد خواه ساختگى، با آنكه هيچ شيعه‏اى اين آيه را سند خود نكرده و نيز لازم آيد كه حضرت در غدير اين آيه را در سخن طولانى خود كه هرگز سخنى به آن درازى نفرموده آورده باشد و نياورده بلكه على را دست نشان خود قرار داده با آنكه در اين آيه على دست نشان خدا است.

پس اين چهار راه سر راه بر ما مى‏گيرد و از هر سو ما را بر مى‏گرداند و ناچار مى‏كند به اينكه به جاى على الله را مقدر كنيم مانند لكن‏الله يهدى پس از لاتهدى، و نفى هدايت را از محمد نمودن در برابر خدا جاى سخن نيست.

اما باز جادّه صاف نمى‏شود و انما جواب لولا نمى‏شود زيرا آنها منكر هادى بودن خدا نبودند، منكر منذر بودن حضرت بودند و به قدر منذرى آيت مى‏خواستند كه اگر تو منذرى، چرا آنكه ترا به منذرى فرستاده آيت باهره‏اى نداده، انزل عليه صريح است در بودن خدائى فوق محمد و اگر نه، بايستى بگويند چرا محمد آيتى نياورده يا ندارد، نه آنكه بگويند چرا نازل نشده بر او. نزول، نازل كننده‏اى مى‏خواهد كه خيلى بالاتر از محمد باشد تا نزول (فرود فرستادن) صدق كند، و در جواب چنين سخنى بس نيست كه تو بيشتر از منذر نيستى هادى خدا است و بس، زيرا اين جواب عين سخن آنها مى‏شود، مگر آنكه پس از آية لنهتدى به مقدر كنيم يعنى چرا آيه‏اى بر او نيامده تا ما به نيروى و شهادت آن آيه هدايت يابيم و ايمان به او آريم.

پس خدا فرمايد كه او منذرى بيش نيست كه شما را از سه چيز مى‏ترساند، از دنيا و از دل بستن به زندگى و از بى‏دينى (بت پرستى) و اين اندازه ترس به حكم عقل است نه به زور معجزه، هر كه به هوش آيد خواهد ترسيد و پى راه رفت و هادى طلبيد، آنگاه خدا هادى هر قومى است كه ترسيده و لرزان باشد و معجزه مناسب حال هر قوم خواهد آورد و شما بر دست محمد هم اگر معجزه ديديد و ايمان آورديد، بايد بدانيد كه محمد نه هادى شما بوده و نه آورنده معجزه، و هر دو را بايد از خدا بدانيد، پس چشم معجزه بينى شما به دست محمد نباشد و انذار او را بايد بى‏معجزه بپذيريد زيرا عقل شما با انذار او همراه است تابع عقل خودتان باشيد در ترس و استهداء، و منتظر هدايت و معجزه از خود خدا باشيد.

انذار بمنزله آهوگردانى است كه كار غير خود صيّاد است كه شكار را از خوابگاهش مى‏رماند، و به دويدن مى‏اندازد و از هر سو راه او را مى‏بندد تا به سوى صيّاد رساند و صيّاد او را با دست بگيرد يا با تير بزند و بياندازد. عرفاء جنبه نبوّت را تنها انذار مى‏دانند كه كار عقل فكور را مى‏كند، يعنى هر كه فكر كند كار پيمبر را خودش كرد و آن بيدارى و رميدن و جويائى است.

بستر طبع خوابگاه جان است جهان بيابان است اديان شش سوى بيابان است، هر كه از دل بستگى به دنيا كه خواب گران و گران‏جانى است بيدار شد، داند كه هماره در دنيا نماند و پس از مرگ باز پرس دارد، او مى‏دود پى راه نجاتِ جانش، هر كه او را از حيرت و دويدن رهانيد و واقفش و آرامش نمود هادىِ او، ولىّ او، خداى او، پير او خواهد بود، و مى‏شود كه خود پيمبر منذر به جنبه ولايت كه تبشير است هادى هم گردد چنانكه پيمبران نامى بودند داراى هر دو جنبه، منذر بودن محمد نبوّت است الّنبى اولى‏ ولايت است. و مى‏شود كه غير پيمبر منذر هادى باشد چنانكه عرفاء به اقطاب، حق ولايت مى‏دهند نه نبوت و حضرت در غدير فرمود من كنت مولاه فعلىّ مولاه نفرمود من كنت نبيه فعلىّ نبيه، زيرا دَرِ نبوت بسته شد. عقول مردم در اثر تعليمات نبوتى بيدار شد، آنكه نديده شنيده، اين كار به شنيدن هم برمى‏آيد اما كار ولايت جز به ديدن برنمى‏آيد، پس ولىّ هادى هميشه در هر جا براى هر كس شخصاً بايد باشد، دَرِ ولايت بسته نخواهد شد. انسداد باب علم كه مقدمه چهارم دليل حجيّة ظنّ مجتهد است، مراد علوم نبوّتى است كه هر خردمند بى‏غرضى عقلش پيمبرش است اما عقل كسى ولىّ او، هادى او، امام او، قطب او نخواهد شد. نزول آيت در اين آيه همان سكينه قلبيّه است، آرامش دل و سكون از حيرت (حيرت را صوفى طلب نامد) و آن كار خدا است نه كار پيمبر، و شأن اولياء همان بس كه كار مخصوص به خدا (لكن الله يهدى والله لكل قوم هاد) در دست آنها جارى مى‏شود و آرميدن شيعه به امام و مريد به قطب همان آيت مطلوبه در لولا انزل و همان سكينة در انزل السّكينة فى‏قلوب است.

پس در اينجا چه الله مقدر كنى و چه على فرق در معنى ندارد، اما در لفظ بايد اللّه باشد نه على به دو دليل:

يكى نبودن سابقه على در الفاظ قرآن و در زبان مسلمانان آن روز كه كسى احتمال نمى‏داد و باور هم نمى‏نمود، زيرا اين آيه يا در مكه آمده به اعتقاد گروهى و يا درمدينه اول سال سيم هجرت زيرا سوره نهم است از 28 سوره مدنى كه هنوز پيمبر هم درباره على سخنى نگفته بود كه اذهان (ولو خواص تنها) متوجه به على شده باشد، تا در چنين جائى كه ببيند جمله لكل قوم هاد يك كلمه باقى دارد ذهنش برود به سوى على (معنى مقدر رفتن ذهن مخاطب است به سوى آن كلمه تقدير در ذهن مخاطب است).

دليل دوم آنكه تا محمد زنده بود خودش هم نبىّ بود هم ولىّ، على منصبى نداشت نه آشكار نه پنهان و هر كه جز اين پندارد نه علم شرع دارد نه علم طريق، تنها التهاب عاميانه دارد يا عصبيّت و لجاج يا هردو كماهوالغالب پس تقدير و على خيلى دور از مطلب است بايد يا الله باشد به قرينه آيات ديگر يا والولىّ كه آن هم آن روز مصطلح نبود، يا آنكه بى‏تقدير به اجمال و اطلاق واگذار شود لكل خبر مقدم باشد يعنى تو منذرى و هر قوم هم يك هادى دارد يا تو باشى يا ديگرى يا نه تو نه ديگرى خدا باشد بلاواسطه كه هادى اصل است.

يعنى غرض در اين آيه تعلّق به تعيين هادى نيافته و اطلاق هادى بهتر ثابت مى‏كند غرض اصلى اين آيه را كه ردع كفّار باشد از خواستن آيت هاديه، و اين ردع حاصل مى‏شود به حصر شأن محمد به انذار و لازم نداشتن منذر آيت هاديه را و جمله لكل قوم هاد معنى تبعى التزامى مفهومى دارد براى تاكيد آن حصر نه معنى منطوقى اصلى مانند آنكه جزء نفى حصر است و انت منذر جزء اثبات حصر (هر حصرى يك جزء نفى دارد يك جزء اثبات) و مناسب جزء نفى اطلاق و اجمال است يعنى منذر لازم نيست كه هادى هم باشد تو تنها منذرى يك هادى هم براى هر قومى هست و آن در واقع خدا است و به ظاهر كه باشد حالا غرض تعلّق به تعيين او نيافته، بناء بر اطلاق هادى و ملتزم نشدن به تقدير خاصّى جا باز مى‏شود براى خود محمد نيز، چنانكه عكرمه و ابوالضحى‏ كه مفسر معتبرند گفته‏اند مراد خود حضرت است. سعيد بن جبير گفته مراد خدا است. كلبى گفته اعم از حق وباطل است به معنى لغوى است (رهنما).

پس اين آيه مانند آياتى است كه مردم به تحكّم و تهكّم از حضرت معجزه‏ها مى‏خواستند و حضرت اجابت نمى‏نمود وعده وحى هم نمى‏داد مانند قصّه‏هاى اصحاب كهف و موسى و خضر و ذوالقرنين و يوسف، بلكه ردع و نفى و سلب مقام از خود مى‏نمود كه من پيمبرى بيشتر نيستم اختيار اعجاز به دستم نيست. اما در اين آيه بيان ريشه اصلى شده كه انذار پيمبر معجزه لازم ندارد ولى يك هادى هم هست بايد شما در طلبش باشيد كه جاى مهرى باقى مى‏گذارد و ضمناً وعده اجمالى مى‏دهد به نام هادى يعنى اگر بهانه معجزه خواهى نياريد و انذار محمد را بپذيريد مژده‏تان باد كه هر قوم انذار شده يك هادى دارد يقيناً هر كه باشد، اكنون خود را آماده كنيد براى آن هادى و آمادگى منحصر است به انذار محمد.

در چنين مورد اطلاق بهتر نتيجه مى‏دهد و تشنه مى‏كند مردم را، كه تعيين، آن نتيجه را نخواهد داد و تشنگى نخواهد آورد. طبيعت بشر موهوم پرست است و اطلاق هم جنبه موهومى دارد بهتر دعوت مى‏كند موهوم پرستان را. اگر على مقدر كنى همه مى‏گريزند هم معين و هم ديده شده، خيلى دور از باور موهوم پرستان است، اگر الله مقدر كنى هم مردم سرد مى‏شوند مى‏گويند خدا را كه مى‏دانستيم حاجت به گفتن نبود. اما اجمال جالب توجه است گردن‏ها كشيده مى‏شود كاز كدامين سو رسد صيد نياز. بعد از اين انتظار اجمالى حالا اگر خود محمد هم باشد چندان ناگوار نيست، اما بايد تعين باشد نه تعيين. خدا با موهوم پرستان مدارا و تدبيرات مى‏كند تا به مرور درجه به درجه رام شوند شايد آرام شوند. و بهترين مفسر اين آيه خود اين آيه است كه در آيه 27 مكرر شده و همين سخنان را كه گفته شد به ما مى‏فهماند كه تقديرى در كار نيست و اگر باشد به جز الله نيست.

اين ناچيز از لحن آيات اين سوره بويژه اين آيه نزديك است كه باور كند مكى بودن اين سوره را زيرا در مدينه اينگونه معجزه خواهى‏ها و اين جواب مداراتى و تدبيرى نبود، و خدا هم آنها را الّذين كفروا تعبير نمى‏نمود، به جاى كافر منافق مى‏فرمود و ما آتيكم الرسول فخذوه مى‏فرمود نه انما انت منذر. مسكينان هادى جز محمد نداشتند جاى لكلقوم هاد نبود، جاى رعد و برق نداشتند تسليم صرف بودند، جدال با پيمبر نمى‏نمودند و راه ضلال نمى‏پيمودند[1] و تاب شديد المحال‏ نمى‏آوردند، و آيه سى‏ام نمايان است مكى بودنش زيرا جمله و هم يكفرون حال است از عليهم يعنى وقتى كه حضرت آيات را بر آنها مى‏خواند آنها همه كافر بودند به نام رحمان كه ما رحمان را نمى‏شناسيم و حضرت مى‏فرمود رحمان خداى من است و روى توبه من از دنيا و از خودم به سوى او است[2].

8 -الله يعلم ماتحمل كل انثى انه ذكر او انثى‏ و ماتغيض الأرحام تسقطه ناقصاً اوميّتاً و ماتزداد على زمن الحمل و كل شئى عنده بمقدار لايخلو من التّشابه و لايمكن دعوى الفهم الباتّ.

خدا داند نه غير خدا كه هر زن حاملى چه در بار دارد پسر يا دختر و رحم آن بچه را خواهد فاسد كرد و انداخت يا بزرگش كرد و به وقت زاييد و يك نفر يا بيشتر بر شماره آن خانواده افزود، و نزد خدا هر چيزى اندازه‏اى دارد از كمال لايق به حالش كه خواهد به آن اندازه رسيد و جز خدا كسى آن اندازه نمى‏داند، و لذا عدل حقيقى از غير خدا بر نمى‏آيد، اين معنى بنابر بودن عنده است براى حصر تا مفهوم مخالف پيدا كند كه لاعند غيره، و دو معنى ديگر هم محتمل است كه قيد شيئى باشد يعنى آنچه نزد خدا هست اندازه دارد كه حقايق الهيه باشد نه حقايق كونيّه، يا عطاها و فيوض خدا باشد كه نوازل غيبيّه گزاف نيست اندازه متناسب دارد و به عدل است و آنچه به فضل باشد به غير حساب يعنى مقيّد به اندازه‏اى نيست كه توان دانست اما در نزد خدا باز بى‏اندازه نيست.

خلاصه آنكه در عالم غيب كه عنده باشد هرج و مرج ستم و زياد و كم محال است و دروغ و گناه نيست به امره يعملون.

امّا در عالم ناسوت كه دور و تاريك است و عنده نيست يعنى به آن مى‏ماند كه دنيا بى‏صاحب است هر ستمى كه بدتر از آن نباشد هست و عدل بردار نيست. مدار بر بى‏اندازگى است، نادان فرمانروا است، دانا در انزواء.

دوم آنكه قيد به مقدار باشد يعنى تعيين مقدار هر چيزى به دست خدا است نه از خود آن چيز، و باز عنده مفهوم مخالف پيدا مى‏كند، به هر يك از اين سه معنى، اين جمله مطلب اساسى عمومى و معارفى مهمّى خواهد بود كه تأسيس يك قاعده‏اى خواهد نمود چه در معارف و چه در اخلاق و چه در عبادات و چه در عادات و طبيعيّات، اما ربطش به صدر آيه منحصر به معنى اول است و در دو معنى ديگر مستقلّ مستأنف خواهد بود.

و اين آيه بويژه ما تغيض متشابه است زيرا معنى متشابه (كه مردم در آن هم به اختلافند و هم به اشتباه و در اخبار ما اماميه هم بيان مفهوم متشابه نشده و به فهم عرفى واگذارده تنها بيان حكم شده كه جزءِ مطلب هل مركبه است مطلب ماء حقيقيّه در كار نيست و آيه آخر متشابهات هم تنها ماءِ شارحه است) آن است كه جمله به صرافت الفاظ و طرز جمله‏بندى (كه در نحو تركيب و گاهى اعراب نامند) گنجايش قانونى چند معنى متخالف (با هم ناسازگار) داشته‏باشد در عرض هم نه در طول هم (كه ضرر ندارد متشابه نمى‏كند) و نه توان همه آن معانى را ملتزم شد (كه اگر بتوان، باز متشابه سخت نيست بلكه مانند مجمل است و مجمل غير متشابه است پندار تشابهش كه از بعضى شده، اشتباه است) و نه توان يكى از آنها را ترجيح آرام بخش (يعنى ظن‏آور) داد به يارى قرائن لفظ و سياق و مورد كه در قرآن به معنى شأن نزول است كه در بعض آيات متشابه نما من گفته‏ام كه به قرينه شأن نزول بى‏معارض از تشابه بيرون مى‏رود و اگر معارض دارد يا ضعيف السّند است مرجح نخواهد شد، و هريك از آن معانى بگنجد به آن جمله يكسان بى‏انضمام قرينه خارجى كه بيشتر شعبه‏هاى اسلام قرينه‏ها از خارج براى خود و به رأى خود يافته‏اند كه معنى ناگنج را مى‏گنجانند (اين تعصّب مذموم حق كش است) و به نيروى چنين خود يافته‏ها بلكه خود بافته به شعبه خودشان اجازه استقلال و كناره‏گيرى از مركز اسلام مى‏دهند و بعد پيرايه‏هاى متعاقب به مرور زمان هم مى‏بندند كه (گر تو ببينى نشناسى) مى‏شود، و اين يكسان كه ما گفتيم معنى خود لفظ (متشابه) است كه متكافؤالمعانى است معنى‏ها همه كفو همند (نه بيشتر از هم و نه كمند) و هر يك هم روشن است كه لفظ را نسبت به آن نتوان مجمل ناميد.

مجملاً قانون سخنرانى كه علم مستقلى است نامش علم انشاء و عالمش منشى و اعلمش (اكفى الكفاة) به ما حق حيرانى بدهد و حق توضيح خواستن از متكلم هم بدهد و اگر توضيح نشد حق توقف در فهم و حق ترك عمل به آن را بدهد و اين حقوق جزء مطلب هل مركبه است كه در اخبار ائمه ما حق ترك عمل رسيده است و مهم‏ترين اجزاء هل مركبه آن است كه مورد اين جمله متشابه يعنى همه معانى محتمله‏اش لازم ضرورى و مبتلى‏ به دائمى و اكثرى نباشد و ترك همه آنها ضرر به اساس دين و تكليف اسلامية مسلمين نرساند بلكه اين مطلب مهم جزء مطلب ماء حقيقيه و احراز مفهوم است، تا لطمه‏اى به قيم بودن دين و مبين بودن قرآن (ديناً قيماً كتابٌ مبينٌ) نزند و ايراد حقى متوجه متكلم غيبى نشود كه تقصير در بيان و تبيان نموده و اغراءِ به جهل كرده، و تا توان نام رمز و لغز و اسرار خفيّه به آن داد و پرده موقّتى بر رويش نهاد و منتظر اهل و محلّ و حلّش شد، كه گاهى سخنگو به اغراض صحيحه لازمه رمز و لغز در سخنش مى‏آورد و جزءِ محسّنات بديعيّه و هنر مى‏شود و بر بزرگى سخن و سخنگو مى‏فزايد و مؤسّسه را مهمّ‏تر و سنگين‏تر مى‏نمايد، چونكه بى‏پرده بودن همه مسائل مؤسّسه و در كار نبودن اسرار، نشانه كوچكى آن است، و هر چه پرده و اسرار بيشتر و عامّ الفهم كم‏تر باشد نشانه بزرگترى آن خواهد بود، بويژه آن مؤسّسه‏اى كه در زمينه خودش خاتم باشد كه نبودن اسرار بزرگتر عيبش و منافىِ خاتم بودنش خواهد بود چنانكه در باب معراج گفته‏ام و از منفردات اين ناچيز شده.

يكى از اجزاء مطلب ماء حقيقيه اندازه اجزاء مفهوم متشابه است كه آيا همه اين قيود مذكوره بايد باشد تا آن را متشابه ناميد، يا بعض آنها كافى در تحقق تشابه است پس سخن مى‏رود به درجات سنگينى و سبكى تشابه.

و يكى از مسائل هل مركبه اقسام متشابه است كه چند قسم است مثلاً متشابه اللّفظ و معلوم‏المراد مانند اين آيه كه مراد سعه علم خدا در جنين است و متشابه‏المراد و معلوم اللفظ مانند آيه منذر و هاد كه مدلول لفظ واضح است كه منذر غير هادى است اما مراد يعنى مصداق هادى كيست تا نتيجه گرفته شود معلوم نيست پس نتيجه متشابه است باز بلّغ ماانزل كه لفظ واضح است اما نتيجه در كدام مصداق مى‏دهد، متشابه است، و در اوفوا بالعقود لفظ متشابه است كه هر عقدى با هر كس يا عقود معيّنه به چه تعيينى و وفاء تا چه اندازه همه جا يك اندازه يا به تفاوت و منشاء تفاوت چه باشد، و آيا عقد مطلق است يا شرط يا شروط صحت دارد كه به فقد شرط حكم وفاء ساقط مى‏شود. حالا ما اينجا را چه قسم متشابه نام دهيم، در همه اينها هم اختلاف هست هم اشتباه يعنى هر كس غير خود را در اشتباه مى‏دهد و هيچ حق به او نمى‏دهد، و اختلاف آن است كه حق بدهد اما گفته او را باطل داند (مثلاً فلانى عالم نيست در اصل يا عالم است و حق رأى دارد اما در خصوص اين رأى من با او مخالفم).

و يكى ديگر از مسائل كه مشتبه به مسئله اقسام مى‏شود درجات تشابه است و شماره تشابه در يك جمله مانند اينجا كه اين آيه در چه درجه‏اى از تشابه است و چند متشابه دارد ماتزداد تنها يا ماتغيض هم و تحمل هم متشابه است و آيا درجه تزداد بالاتر از آنها است يا يكسانند. آيا بمقدار و عنده هم متشابه است و تداخل با آنها دارد يا نه، يا هست بى‏تداخل كه مستقلّ است در تشابه.

و يكى ديگر تعيين مصاديق متشابه است كه اختلاف بى‏شمار صلح‏ناپذير دارد مثلاً آية الوضوء را متشابه نمى‏نامند با آنكه بلاشبهه متشابه است به دليل تخالف شعب اسلام در صورت وضوء و استناد همه به همين يك آيه كه ديگر آيه ندارد. پس آية الوضوء در واقع مسلّم التّشابه است و به ظاهر مشتبه‏التشابه. اكنون بايد شخص بيطرفى انصاف دهد كه اين آيه چند ماده تشابه واقعى دارد (دو تا ارجلكم و كعبين) و چند ماده تشابه ادعائى دارد (آن هم دو تا برئوسكم و الى المرافق) برئوسكم از جهت جمله‏بندى كه وسط افتاده تشابه واقعى هم دارد كه اگر وامسحوا برؤسكم بعد از كعبين بود تشابه واقعى نسبت به بعض و تمام نداشت، اما نسبت به ترتيب داشت زيرا مسحِ سر بالأجماع پيش از پا بايد باشد و آن وقت ظاهر در بعد مى‏شد. پس اين آيه مختصر بايد هم تعيين موضع و اندازه غسل و مسح را بكند و هم ترتيب را، اگر اينكه هست باشد نسبت به تعيين متشابه مى‏شود، و اگر برئوسكم عقب افتد از ترتيب ساكت مى‏شود بلكه خلاف ترتيب را مى‏فهماند. اكنون بايد انصاف داد كه تا ممكن است آن را داخل مجمل بكنيم نه متشابه، زيرا وضوء محل حاجت همه هميشه است به طور لزوم ناچارى و دليلى در قرآن جز اين يك آيه ندارد و يك شرط تشابه نبودن محل حاجت اساسى عام است، و چاره اجمال به حديث و سيره يعنى اجماع عملى مى‏شود، و ما اماميه چون ائمه خودمان را در همه چيز به جز نبوت مانند خود پيغمبر مى‏دانيم و اخبار بيان وضوء هم بسيار و هم مستوعب الأجزاء، پس محتاج ضرورى به آيه نيستيم تا به اجمال يا تشابهش درمانيم دليل ما اخبار ائمه بس است و مدلول آن اخبار هم نسبت به اجمال وضوء مجمع العمل بين الاوصاب است و بعض جزئياتش كه اختلافى است چندان اهم نيست به احتياط مى‏توان چاره كرد.

مانند مصداق كعب كه كجا است به گمان من مبايد ترديد نمود كه قاب دو طرف پا است كه دو تا است مناسب تثنيه آيه، نه تحدّب پشت پا كه هم يكى است منافى آيه است، اگر گويند نسبت به دو پا است گوئيم پا را كه جمع آورده نه مفرد نه تثنيه، و هم مخالف لغت و اصطلاح علم تشريح كه نه توده آنجا راكعب پا مى‏نامد و نه در تشريح.

و نيز مدلول لفظ آيه وجوب وضوء است براى هر يك نماز، خواه وضوء گذشته شكسته باشد يا نه زيرا قيد (و لم تكونواعلى وضوء) كه من در جلد چهارم ص... در تفسير عربى ذيل آية الوضوء آوردم در خود آيه نيست و هر حرف شرطى داراى عموم است بويژه كه آن اسم زمان هم باشد مانند اذا (اذا قمتم الى الصلوة) يعنى هر وقت كه خواهيد نماز خواند بايد وضوء كنيد و در اول اسلام هم رسم جمع دو نماز با هم نبود چنانكه اكنون نزد ما اماميه است تا گفته شود كه نماز دوم مانند جزء نماز اول است و هر دو در حكم يك نماز، زيرا ما جواز جمع دو نماز را به حكم امام ششم خود جعفر مى‏دانيم و طريقه خودمان را (مذهب جعفرى) مى‏ناميم مانند مذهب حنفى و مالكى و نام دين جداگانه بر آن نمى‏دهيم زيرا دين ما همان اسلام است و اسلام يكى بيشتر نيست. و در اخبار است كه حضرت خاتم خودش هميشه براى هر نماز وضوء مى‏كرد.

سخن چونكه شواهد مستطرده يافت خود خود را كشيد تا به درازا رسيد، با آنكه جاى درازى اين سخن اينجا نبود در سوره آل عمران بود در جلد سيم و آنجا ص...و... به اندازه‏اى كه بس باشد براى توده گفته شده بود و اين آيه را تنها من از متشابهات مى‏شمارم نه هر مفسّرى، و من از راه ماتزداد كه در برابر تغيض آمده به گمان افتاده‏ام چونكه تغيض را سه تفسير عجيب كرده‏اند و مرجّحى هم معلوم نيست، و تزداد برابرى با همه آن سه معنى نمى‏تواند كرد تا اطلاق و عموم را باور كنيم و نيز جمله بمقدار به سه معنى كه گفته شد بايد مناسبتى با آنها داشته باشد يا دليل آنها يا مانند آنها باشد، زيرا غرض پيدا است كه وسعت دانش خدا است بايد معلومات نهانى كه همه آنها را نمى‏دانند و راه روشنى بى‏تخلف براى دانش آنها ندارند، گفته شود و اينجا از كارهاى مشيمه (بچه‏دان) گفته شده چند تا:

اول بچه به خود مى‏گيرد يا نه، آنكه نگيرد تغيض مى‏توان گفت يعنى نطفه‏اى كه به آن ريخته فرو داده و نگه نداشته مانند (غيضه نيزار) كه آب را فرو مى‏برد و جاگاه جانوران بيگانه از خود مى‏شود مانند شير، گرگ، هر درّنده كه در نيزارها جا مى‏گيرند و جانور آبى نيستند با خود نيزار بيگانه‏اند. رحم نازا هم كرم‏هاى بيگانه به خود مى‏گيرد، آنگاه برابر تغيض به اين معنى، تزداد (اگر هم به زور بشود) فصيح نخواهد شد.

دوم آنكه در مدت حمل حايض نمى‏شود و آن خون حيض را بخورد نطفه مى‏دهد. حالا اينجا حايض نشدن تعبير شود به تغيض كه خون حيض را به خود فرو برده و بيرون نداده، نمايان نكرده مانند نيزار كه آب خود را فرو برد، آنگاه اگر به خلاف عادت در مدت حمل حايض شود آن را تزداد بايد ناميد باز زور مى‏برد، معلوم نيست كه فصيحان عرب از بى‏حيضى حامل و از حيضش تعبير به تغيض مى‏كردند يا نه.

سيّم آنكه مدّت حمل (كه در انسان هنوز تعيّن قطعى عمومى هميشگى پيدا نكرده) على‏المشهور از شش ماه است تا نه ماه، اكنون بيشتر از نه ماه اگر شود (كه مى‏شود يقيناً) اگر چه يك روز باشد آن را تزداد گوئيم و كمتر از نه ماه را (كه آن هم مى‏شود) اگر چه به يك روز يا كمتر از شش ماه به ندرت را تغيض و نيز اگر سقط شود مرده يا زنده تغيض است و الّا تزداد.

چهارم آنكه گويند اگر حامل در اوايل حمل حايض شود (چنانكه گاهى مى‏شود) آنقدر زمان حيض بايد افزوده شود بر 9 ماه زيرا از خوراك نطفه كاسته شده و اگر افزوده نشد يعنى با آنكه يك بار يا بيشتر حايض شده و چند روز به حيض بوده باز در آخر نه ماه فوراً زاييد، پس از مدت حمل كاسته شده به زيان آن بچه. اينها همه (تغيض) باشد و اگر اين كاسته‏ها نبود يا آنكه با نبودن حيض باز بر نه ماه افزود، تزداد باشد. گويند شافعى آيه را دليل بر امكان حيض حامل گرفته و ديگران او را رد كرده‏اند من اين گرفتن و ردّ را شاهد بر متشابه بودن اين آيه مى‏دانم با شواهد ديگر.

پنجم آنكه شماره پستان ماده كاشف است از توانايى آن پروريدن چند بچه را نوعاً، پس كمتر تغيض باشد كه بسيار مى‏شود (مانند زن كه بايد هميشه دو بچه بزايد و نمى‏زايد و اگر بزايد چيز تازه‏اى شمرده مى‏شود با آنكه تازه نيست بلكه امر عادى است) و بيشتر از عدد پستان كه به نادر مى‏شود (تزداد) باشد عرب بچه هشتم سگ را و پنجم ناقه را و سيم گاو و گوسفند را (فاضل) نامد يعنى بيش از عادت.

در علم هم فاضل آنست كه بيش از عادت علماءِ آنجا يا آن زمان يا آن علم دانا باشد يا به تعدّد علم‏ها (ذوفنون) يا به تبحّر در يك علم (تبحّر يعنى مانند دريا كه يكى از پنج معنى باب تفعّل تشبيه و صيرورة است (در كتاب هزار و يك كلمه در كلمه 906 گفته‏ام) (هنوز فلسفه بودن دو پستان در مرد پيدا نيست كه چيست با آنكه گويند پستان عوض دو بيضه مرد است پس مرد جمع عوض و معوض كرده و اين ستم است و بر طبيعت كه منزّه است روا نيست).

ششم آنكه اندازه قد و فربهى بچه بايد به قدر پدر و مادر باشد يا معدّل از هر دو يا به قدر يكى اگر آنها مختلف بودند، پس كمتر از ماينبغى تغيض و بيشتر تزداد باشد و جمله بمقدار مى‏تواند راجع به همه شش مطلب بشود به طور دليل  يعنى خود خدا اين اندازه‏ها را قرار داده و طرفين را آفريده و هماره به زير نظر دارد، چگونه مى‏شود كه نداند.

ما تحمل اگر موصوله باشد پسر و دختر بودن است و اگر مصدريّه باشد ولود و عقيم (زا - نازا) بودن است. كل از انثى به سبب اضافه كسب تأنيث كرده فعلش مؤنث آمده، بمنزله تحمل الانثى است، كل به جاى الف و لام است.

مدت حمل زن از شش ماه سى روزى است كه صد و هشتاد روز از افتادن نطفه به رحم باشد نه از بروز آبستنى كه چهل روز يا نود روز مى‏گذرد تا بروز كند، تا يك سال 365 روز عجب نيست (اين ناچيز به گفته مادرم يازده ماه قمرى 324 روز در مشيمه بوده‏ام) و تا دو سال هم بسيار گفته‏اند و تا چهار سال قمرى نيز به ندرت كه دندان هم در مشيمه برويد مانند چرنده و درنده. و هرم بن حيّان را (يكى از هشت زاهد قرن دوم اسلام) زاييده در چهار سال گفته‏اند. بعضى طول حمل را شاهد طول عمر دانند اما هرم پر عمر نشد و پر عمران عرب (يعنى بيش از صد و بيست سال قمرى) معروف به طول حمل نيستند، گويند اگر زن آبست گوشت شتر بسيار خورد دير زايد، زيرا شتر يك ساله زايد (گاو نه ماه، بز چهار ماه ونيم، ميش پنج ماه، مرغ بيست و دو روز، كبوتر پانزده روز، گربه و سگ چهل روز، فيل دو سال.

9- عالم الغيب و الشهادة مبتدء الكبير المتعال خبره اى لايكون غيرالكبير و يحتمل حذف المبتدء و حذف الخبر و كونه خبراً ثانياً و ثالثاً لسابقه.

اشاره به بودن مشيمه ماده‏ها غيب عالم شهود، و به بودن ملكوت نزديك نه دو ملكوت دور يا هر سه ملكوت (برزخ - مثال - اعراف) كه آن را خيال منفصل و مثال نازل هم نامند بمنزله مشيمه در انسان كبير، كه همه مراتب وجود يك تن، عقول سر - نفوس كليه سينه - نفوس فلكيه شكم و مشيمه نفوس منطبعه در كان و گياه و جانور پاها و انسان كامل فرزند يا هر بشرى و جان اين تن بزرگ حقيقت وجود كه مشهور ذات غيبى به شرط لا دانند. و محققان وجود مطلق يعنى لا بشرط كه آن بشرط لا بيرون از حوزه عنوان است.

هر كه دانش عالم غيب يافت او را عالم الغيب و الشهادة توان ناميد مانند حكيم الهى در مقابل طبيعى و رياضى، اما بى‏گمان به آن روشنى كه ديدنى‏ها و شهود را مى‏داند غيب را نمى‏داند و خدا هر دو را يكسان لانه محيط بذوات الاشياء به احاطه ذاتيه كه در ميوه زندگانى ص... گفته‏ام و كسى به آن بيان نگفته و اين يكسانى است معنى آيه دهم.

10- سواء منكم من اسرّالقول و من جهربه و من هو مستخفٍ باللّيل و سارب ماشٍ فى اشغاله بالنّهار. چونكه خدا نهان و عيان را برابر داند پس برابر است نزدش آواز بلند و آهسته و نيز آنكه شب خود را پنهان و كارهاى نهانى مى‏كند با آنكه روز پى كار آشكار مى‏دود، آنكه اين همه را برابر بيند خدا است.

سرب به فتح پنج معنى دارد (چارپا، راه، قبله، سينه، مهره) و به كسر هشت (گله زنان، آهوان، دهر، كله راه، خاطر، دل، نفس و گروه مگس عسل) و به دو زبر شش (سوراخ جانور وحشى(نه مانند مور و زنبور كه اهلى‏اند) و هر گودال زيرزمين كه مانند غار در كوه باشد و راه آب باغ كه زير ديوار باشد و آبى كه به مشك خشك ريزند تا تر شود و هر آب تند سرازير كه زمين را بكند برود كه توان آن را سيل ناميد به حقيقت يا به مجاز، و نام يك قبيله عرب كه آمدند در اسپهان ماندند و محدّث بودند و يك برادر (محمود) و خواهر (ضوء) معروف شدند به زهد و وعظ.

و سربة به ضم پنج، دين و روش (سليقه) و گروه اسبان از بيست تا سى و يك راسته از درخت انگور كه آن را صف بنامند و يك خط مو وسط سينه تا شكم كه آن را مسربه هم نامند خط مشترك دو سوى تن است اين را جمع بندند به سروب بويژه درخت انگور كه هر پنجاه درخت را در قزوين نفر نامند و مساحت زمين باغات را به نفر شمارند، و چراگاه را مسربه گويند جمعش مسارب و سراب برق آب است از دور و هواى براق است وسط روز و گول زن است (اَشأَمُ من سراب ) مثل است.

11- له للأنسان معقبات ملئكة يتعاقبون مثنى بالليل و مثنى بالنهار يقفون من بين يديه و من خلفه اذكلّمايرد على‏المرء امامن قدامه او من وراه يحفظونه حفظاً ناشياً من امرالله ان الله لايغيّر مابقوم حتى الّا ان يغيّروا ما بانفسهم و اذا اراد الله بقوم سوُئاً فلا مردّله و مالهم من دونه و من الٍ.

اين آيه عجيب است كه چهار جمله مستقل است جا دارد كه چهار آيه باشد و همه او را يك آيه شمرده.

براى آدم پاسبان‏ها است از سوى خدا كه او را از هر بلا نگهدارند، از پيش رو و پشت سر، دو ملك روز آيد دو شب، اول فجر و مغرب چهارند و شايد اينها غير رقيب و عتيد (نويسنده عمل) باشند و شايد همانهايند كه دو كار دارند.

خدا نعمت قومى را برنمى‏گرداند مگر آنكه آنها نيت خود را برگردانند (مانند بد نيتى شاه كه خوشى را بر مردم تمام مى‏كند) و آن دم كه خدا بدى و بلا براى مردم خواست چاره پذير نيست، پس كارى مكنند كه به آنجا برسد، مردم سرپرستى جز خدا ندارند، بايد دستِ اين سرپرست را از سر خود و دست خود را از دامن ياد او برندارند.

12- هوالذى يريكم البرق خوفا من كونه صاعقة محرقةً مهدّمةً و طمعاً بامطاره و بوجد طريق فى البرّ فى السفر و ينشئى السّحاب الثقال بحمل الأمطار.

سحاب هم مفرد است هم جمع بايد به قرينه دانست اينجا به قرينه صفتش كه جمع است و سحب به دو ضمه هم جمع است و سحائب نيز ابر نازك است كه غالباً باران مى‏ريزد.

و ثقال به معنى پرآبى است نه غليظى، تاريكى وقت باران از تراكم تقاطر و حركات توسطيّه قطرات و از توازى و تقاطع خطوط حركات قطعيه است كه ديده مى‏شود و جسم هوا را متكاثف و به هم فشرده مى‏كند كه هوا رنگين ديده مى‏شود و تنفس سنگين مى‏شود. خدا است كه برق را به شما مى‏نماياند كه هم مى‏ترسيد از سوزاندن و ويران كردنش كه گاهى بزرگ‏تر بلا مى‏شود و هم اميدوار به باريدنش مى‏شويد، و ايجاد مى‏كند ابرهاى نازكى را كه مشك‏هاى پرآبند.

13- و يسبح الرعد السّحاب الصّيّت باختراقه و لكونه شاعراً مقرون تسبيحه الأختيارى بحمده تعالى والملئكة قوى العالم الكبيرالعلّامة العمّالة الغيبيّة و الشهودية من الفلكية والعنصرية باصطلاح القديم و قوى الشموس والأقمار اى ذوات المناطق و مجذوباتها من الكرات المتناثرة و المواليد فيها الّتى يَعيَى القدء والحدّ عن ادراكها من خيفته و يرسل الصواعق فى‏الجوّ فيصيب بها من يشاء اى ليس جزاقاً غير منتظم كما يترائى اويظن و هم اى الناس لاالملئكة والا لاحاجة الى ضمير الفصل يجادلون فى‏اللّه و الحال انه هو شديد المحال.

از آيات نغز پر مغز پر اشاره است به پنج مطلب مهم:

اول آنكه خدا در ضمن يريكم و يسبّح ابداءِ فرق ميان رعد و برق نموده كه برق را مانند بى‏جان نشان داده و رعد را با جان با آنكه هر دو از مركّبات ناقصه سريع الأنحلالند و از كائنات  جوّاند (جو به تشديد واو فضاءِ ميانه كرات است و در حركت.) (در عالم اجسام ساكنى نيست همه متحركند با سرعت و آنكه تندتر از مجاورها حركت مى‏كند به نظر ساكن مى‏آيد مانند شعله جوّاله كه اگر سبك‏تر بچرخد چرخنده ديده مى‏شود و اگر تندتر بچرخد، يك دايره ايستاده‏اى ديده مى‏شود و اگر بى‏اندازه تندتر شود خودش هم ديده نمى‏شود تا چه رسد به حركتش مانند حيوانات ريز كه ما نام هوا و فضا به آنها مى‏دهيم، يا نور و تابش مى‏ناميم كه به يك تندى و ناديدنى مى‏دوند كه نمى‏توان به چيزى مانند كرد) پس آنقدر از فضاء كه به يك كره‏اى نزديك‏تر است تابع آن كره و گردنده به گردش آن است، و معاملاتى ميان آن و كره در جريان است كه اجزاءِ فرّاره با ذرّات ديگر هماره از كره، داخل فضا مى‏شود و نام جداگانه به خود مى‏گيرد به واسطه كسر و انكسار مختصرى ميان فرّاره و آن ذرّات كه در اثر جدا شدن رو داده و همه آن نام‏ها را تعبير به موجودات جوّ (تعيّن يافته در فضاء) مى‏نمايند (كون به معنى انفراد و خودى (تعيّن) يافتن است، فساد به معنى زوال تعيّن (خودى انفرادى) و داخل شدن در اجتماع و جنس مشترك است كه پيشتر بود، مشترك سابق را ماده نامند و لاحق را فساد) و آن كسر و انكسار را تركيب ناقص مى‏نامند آنگاه هر دسته را نام مخصوص مى‏دهند، ابر به چند قسم، ستاره به چند قسم هاله و قوس قزح.

همانكه اين مركّبات ناقصه رو به فساد مى‏نهند بر مى‏گردند به همان كره متبوعه خود كه از آنجا برخواسته بودند تا معامله داد و ستد درست شود و به جاى ديگر نمى‏روند تا ستم شود.

در كار طبيعت ستم نيست همه داد است عادل بودن خدا اين است محال است كه خدا يعنى (تواناى بذاته) ستم كند. هر چه از هر جا برخواسته به همانجا بر مى‏گردد پس از جولان‏هاى متنوّعى كه به اقتضاءِ قوه محركه‏اى كه از آنجا با او آمده و با او بر مى‏گردد، كرده و وظايف  خدمت را بسر برده باشد (معنى معاد كه از ريشه‏هاى دين است همين است) و تا به آن كره نرسيده و به كلّى منحلّ (تامّ الانحلال) نشده‏اند، باز چند نام دارند شهاب - برق - صاعقه - رعد - باران - برف - تگرگ - ستاره گيسودار - ستاره دنباله‏دار، و همه اينها جان طبيعى دارند كه قوّه باشد به اجماع همه حكماء، آنگاه شرع اديان مى‏گويد كه يك جان نفسانى (يعنى شعور مركب‏دار، فاعل مختار كه فارسى فرشته و عرب ملئكه نامد) با هريك آنها هست كه آنها را مى‏گرداند و مى‏نماياند و آثارى از آنها بروز مى‏دهد مانند قلم كه دست با آن چيزها مى‏نويسد تا وقتى كه آنها تمام فناء شوند و به ماده مشتركه ملحق شوند، مأموريت آن جان تمام مى‏شود و آن جان برمى‏گردد به مركز غيبى خودش تا آنكه دوباره باز چنين مأموريّتى بيابد و بيايد.

و هميشه قوافل جان‏ها با قوافل موجودات فضاء (جوّ) در گردش‏اند، هر جانى مخصوص است به يكى از آن كائنات و نام جدا دارد رعد برق تا آخر نام آن جان‏هاى ناپيدا است كه مردم آن نام‏ها را بر خود اين نمايان‏ها مى‏دهند، مى‏گويند باران آمد، رعد غرّيد، برق درخشيد. در دين بسيار قديم ايران هم مى‏گفتند كه نام‏ها همه مال فرشته گماشته بر اين زمان يا مكان يا حادث يا موجود دائم است، نام ماه‏ها روزها، آتش، آفتاب، ستاره  تا آخر نام فرشته‏هاى متعلق به اينها است (حالا تعلق يا بطور حلول جان در تن است يا اتحاد است يا تدبير از دور است يا به اختلاف است (و هو الأصح) اينها مطلب علمى است و كار علماء است دخلى به دين ندارد، دين همانقدر مى‏گويد كه همراه هر موجودى ملكى هست با دانش و توانا و فرمانبر خدا. هر نسبتى كه خدا در قرآن به چيزهاى بى‏جان داده مالِ آن ملكِ همراهِ آن چيز است (تسبيح و بندگى) مى‏فرمايد اينها همه بنده‏اند مانند شما ولى شما گناه مى‏كنيد، فرمان خدا نمى‏بريد آنها مى‏برند، يعنى بنده خدا همراه ايشان است كه ملك باشد.

عرفاء مى‏گويند همه چيز، خودش جان دارد و كار مى‏كند مانند آدم، نه آنكه ملك همراه يك بى‏جانى باشد. اين هم مطلب علمى است ضرر به جايى نمى‏رساند مانند تفاوت لغات است، نزاع لفظى است زيرا جان‏ها از جنس ملك‏اند. قدر مشترك آن است كه كار مال جان است نه مال تن، هر كارگرى ديدى بدان كه جان دارد يا مال خودش است يا همراهش است، پس هر چه نسبت دهند مبايد تعجّب كرده باور ننمود، سخن درست است معنى دارد ما هم از طوطى مى‏شنويم نه از هوا، حالا يا خود طوطى فهميده مى‏گويد، پس خودش دانا و توانا است يا آموخته و نفهميده مى‏گويد، مانند توده مقلّد است كه در چالاكى كاسه از آش گرم‏ترند.

يا آنكه ما به اشتباهيم طوطى خاموش است، سخن مال آدم پشت آينه است ما به غلطيم، چونكه آن آدم را نمى‏بينيم.

اكنون فكر در وجه فرق بايد نمود، شايد آواز رعد به خيال مردم مى‏اندازد جان داشتن او را و در واقع هم يا خودش جان دارد يا جاندارى با او و راننده او است ،لذا نسبت حمد و تسبيح كه كار جاندار است به او داده شد. اما برق، تنها نمودار است و جان لازم ندارد تا بيننده منتظر جان او باشد، لذا فرمود خدا مى‏نماياند برق را تا شما ببينيدش با ترس يا با طمع.

خوفا و طمعا مفعول‏له است براى فترونه مقدر زيرا اگر مال يريكم بود بايستى تخويفاً و تطميعاً (اطماعاً) باشد.

مطلب دوم آنكه نسبت ارائه و انشاء به خدا كه قادر مختار است و تسبيح به رعد و ملك كه فعل فاعل مختار است به ما مى‏فهماند كه اينها كار طبيعت نيست تا غرض و علّت باعثه و غايت نداشته باشد، بلكه هر يك از اينها كار شخص مريد مختار است به اغراض عقلائى كه بيشتر سود است به نفع همه موجودات و بندرت بلا و زيان است، آن هم فوائد خارجه دارد كه به حدّ لزوم است، پس كار بخت و اتفاق نيست كه توده پندارند، بلكه مهمّ ضرورى است و جزء نظم جهان است و دليل بر بودن صانع غيبى و جالب توجه و مجراى فكر است، و هركه فكر كند باور مى‏كند بودن آنها را به اراده و اختيار، حالا يا خود طبيعتِ آنها به آن درجه، شعور و اختيار دارد كه همه كارهاى بايست مى‏كند به غرض‏هاى بزرگ، چنانكه عرفاء گويند، يا آنكه آلت دست قادر مختار است كه همه كار خدا است نه كار طبيعت چنانكه انبياء فرمايند و هر دو يك نتيجه مى‏دهد و آن بيهوده نبودن و گزاف نبودن و بى‏غايت خارج از خود نبودن است، و اگر كار طبيعت باشد غرض عقلائى نخواهد داشت.

اين مطلب از يريكم و ينشئى و يسبح برمى‏آيد بويژه با بودن بحمده و خيفته، اگر ترونه و يسير و يصيح بود اعمّ از اين مطلب مى‏شد. اين تعبيرها مى‏خواند مردم را به فكر كردن در امثال اين امور و نتيجه اعتقادى گرفتن، بى‏فكرى بزرگتر زيان بر جان است زيرا فكر پر و بال پريدن به ملكوت است يعنى به باطن و مبدء اشياء محسوسه بى‏مبدءنما، و فكر نكردن بستن پر و بال است و در اثر بى‏پروازى زيان‏هاى نقدى و بالمئال است، علاوه بر كفران داده خدا و بر تعطيل وجود خود. و هر دو از بدترين نارواها است، بلكه يغيّروا مابانفسهم است كه تهديد مى‏كند به زوال نعمت و نزول بلا، يعنى مردم آنچه در جان خود دارند كه قوّه فكر باشد تغيير مى‏دهند و در آنچه بايد فكر نمى‏كنند و در آنچه نبايد فكر مى‏كنند (چونكه آدم هرگز بى‏فكر نخواهد شد) پس دو قسم تغيير مى‏دهند (ترك واجب و فعل حرام) كه هر يك مستقلّ است در بدى و بدآورى.

مطلب سيم محفوف بودن هر كس (مؤمن و كافر) به ملائكه بسيار به امر خدا براى حفظش از بلاهاى متوجّه به او، مگر قضاءِ حتمى كه آن وقت پس مى‏روند و او را به خود وامى‏گذارند، و البته كسى راكه خدا چنين نگهدارى مى‏كند كار بزرگى از دست او مى‏خواهد كه بكند به نفع خودش نه به نفع خدا كه غنىّ بذاته است، اگر نداند آن كار را و نكند هم بر خود بزرگ‏تر زيان را زده و هم رنج ملائكه را در حفظ خود به هدر داده، مسئول وجدان خودش است. در خبر است كه ده ملك، پاسبان روزند و ده پاسبان شب كه در فجر و مغرب بيست نزد اويند تا يك دقيقه، اگر او را غافل از فكر خود بينند دوسيّه بى‏فكرىِ زيانكارى بر ضررش تنظيم مى‏دهند به شهادت حاصل ضرب بيست در عدد روز عمرش زمان مكلّفى نه بچگى، از تولّد تا مرگش هر روز بيست ملك پاسبان دارد، اما تنظيم دوسيه مال روزهاى تكليف است، آنگاه در محاكم جزائى حال او چه خواهد شد. دو ملك نويسنده كارهايش هم جزء پاسبان تن اويند و هم پاسبان جان او از اغواء شيطان كه هماره در كمين او و منتهز فرصت است.

بويژه رقيب نويسنده حسنات كه از اعالىِ ملكوت است و مسلّط بر شيطان است و فرماندهِ بر عتيد است كه تا او اذن نوشتن ندهد او گناه را نمى‏نويسد، و او هم تا هفت ساعت بعد از گناه اذن نمى‏دهد و در اين هفت ساعت به الهامات و توفيقات او مى‏پردازد كه اگر پشيمان شد همان توبه است ديگر نمى‏نويسند و ما اماميه مى‏گوييم كه در عيد غدير به جاى هفت ساعت سه روز مهلت پشيمانى است، يغيّروا بانفسهم تا اينجاها را شامل مى‏شود، در نوشتن هم يك گناه نوشته مى‏شود و حسنه ده تا نوشته مى‏شود، سبب طبيعى اين را در جلد اول ص 146 گفتيم (ويلٌ لمَن غَلَبَتْ آحادُه عَشَراتِهِ) مثل است تهديد در پند و پند در تهديد است.

لفظ من امرالله متشابه است محتاج به تأويل، و انواع تأويلات گفته شده كه بعض آنها ضدّ فصاحت مى‏شود. به گمانم بهتر از همه من نشويّه گرفتن است صفة حفظاً مقدر كه مفعول مطلق نوعى باشد نه (محفوظ منه) حفظاً ناشياً من امرالله فالله حافظه بيدالمعقبات. عوض شدن حفظه به هر دوازده ساعت براى كمى رسوايى است كه هر دسته بيش از گناهان دوازده ساعت را نبيند، و نماز صبح و مغرب را اگر اول وقت بخواند يا آماده خواندن شود بيست ملك مى‏بيند. لذا ما اماميه اداءِ اول وقت آنها را واجب مى‏دانيم براى خبر از امام زنده (ملعون من اخّرها حتى نشتبك السّماء بالنّجوم اوتخلو منها) عمده آنكه جمله سرپرستى جز خدا نيست، بايد هماره مركوز خاطر و آويخته پيش رو باشد و كارهاى خود را جز به دست خدا نبايد داد و اختيار را با تكوين مطابق نمود.

از آرميدنِ نطفه هر كس در رحم، ملائكه به پرورش او در كارند و هر روز بيشتر مى‏شوند براى سعه وجودش تا آن دم كه اراده و اختيار (كه آن هم ملك بزرگى است) در او برقرار شود و شعور تفصيلى و علم مركب پيدا شود. پس بايد همان استمداد و استعانت تكوينى كه تا آن وقت قهراً و تكويناً بود، اكنون به اختيار و روز افزون گردد كه هر چه تفويض امور به خدا بهتر و بيشتر شود، مدد و توفيق خدا و ملائكه حفظه و عماّله بيشتر مى‏شوند، و كارهاى او كار خدا مى‏شود «حسبناالله و نعم‏الوكيل» حال و مقامش مى‏گردد.

من خيفته به مناسبت ملائكه به معنى هيبت است كه مركب از ترس و تعظيم و دهشت است، آنگاه در يسبّح بايد توسّع فرض كرد تا با همه فاعل‏ها راست آيد.

كارهاى هر جاندار را يا با جان نما را مانند رعد براى آوازش نسبت به خود او بايد داد و خدا را غايت و غرض از آن كار بايد دانست، خواه خود آن جاندار ملتفت خدا باشد يا نباشد. سبح لللَّه ما فى السّماء والأرض، يسبّح الرّعد آتى الرّحمن عبداً و امثال آنها از اين قبيل است.

و كارهاى طبيعى را (بى‏جان‏ها را) مى‏توان و بايد كه بلاواسطه نسبت به خدا داد.

يريكم البرق ينشئى يرسل‏الصّواعق فيصيب بها من يشاء كه تفسير به اربدبن ربيعه شده كه با عامر آمده بود به قصد كشتن حضرت كه عامر حضرت را به خلوتى برد و به سخن گيرد، او از پشت سر به ناگاه شمشير زند و چنين كردند. اما در آن دم شمشير او از نيام در آمد تا آنكه حضرت برگشت و ديد و نفرين كرد، صاعقه‏اى پيدا شد و تنها اربد را سوزانيد و عامر گريخت  رفت به خانه زن سلوليه كه در مدينه داشت شب آنجا بود، با جهانى ترس، فردا سوار شده رو به قبيله‏اش كه در خارج مدينه بود رفت، ناگاه غدّه‏اى در زانويش بر آمد با درد بسيار كه از رفتن واماند ناچار برگشت به خانه سلوليّه نالان و گويان (غدّةٌ كغُّدَةِ البَعيرِ و موتٌ فى بيتِ سَلوُلِيَّة) هَى گفت تا بمرد و اين سخن او مَثَل شد (در كتاب دوره كيوان در فصل امثال كه هشتاد مَثَل عربى نوشته‏ام، يكى اين است) همه اهل مدينه دانستند كه عامر و اربد براى كشتن آمده بودند هر دو بجا بمردند يكى به طاعون، يكى به صاعقه بى‏سابقه كه هوا صاف بود، رعد و برقى نبود و جز او به كسى برنخورد، و خود اين صاعقه بزرگ‏تر معجزه‏اى شد. بعد از آن اين آيات سواء منكم تا الّا فى ضلال نازل شد، همه دانستند كه من يشاء اربد است. برادرش لبيد بن ربيعه از اينگونه مرگ ناگهانى اربد به معجزه تا مدّتى نالان بود و سه قصيده در مرثيه او گفت كه تا مدتى ورد زبان‏ها شده بود و دل‏ها پر از بيم (اينگونه اخبار شاهد مدنى بودن اين سوره است).

مطلب چهارم در بيان صاعقه به مطالب اربعه مشتبكه دو ما و دو هل، صاعقه چو قابله جمعش صواعق پنج معنى دارد مرگ مطلقا و هر بلاى كشنده و صداى سخت از هوا كه مؤثّر عمومى گردد و تازيانه آتشى كه به دست ملك رعد نام است كه با آن ابرها را مى‏راند. پنجم آتشى كه از هوا سرازير شود كه گرمى و اثرى دارد غير آتش‏ها و اثرهاى عجيب و مختلف مى‏بخشد اگر به جايى برخورد گاهى تنها رخت را مى‏سوزاند نه تن را، گاهى تن را خفه مى‏كند مانند گاز، گاهى تن را سوراخ سوراخ مى‏كند و خفه، گاهى خاكستر مى‏كند و بعد خود آن به زمين فرو مى‏رود و مانند چاه مى‏سازد به تفاوت پرگودى و در ته چاه سرد مى‏شود و يك قطعه فلّزى مى‏شود، گاهى فلزّ گرانبهايى خالص و يك گنجى مى‏شود تا كى بيابندش، چونكه همان وقت اگر كسى هم از دور ببيند چنان مى‏ترسد كه نه جرأت آمدن مى‏كند و نه باور، زيرا هميشه فلّز نخواهد شد شايد وقتى قطعه سنگى بشود به اقتضاء مادّه‏اى كه از آنجا برخاسته.

و همين وزن مصدر هم هست فعلش مفتوح العين از باب منع يا مكسور از باب سمع به معنى مرگ و ترس با صيحه زدن، به چهار وزن مصدر دارد صعق چو رعد، صعق چو عدد، صعقةً چو غزوة، تصعاقاً چو تكرار وصفش، صعق چو خشن به 3 معنى: يكى بد آواز يكى مدهوش (خرّ موسى‏ صَعِقاً) سيم منتظر صاعقه چونكه گاهى مانند زلزله تكرار و توالى مى‏يابد كه مردم هماره چشم به راه اين بلايند (صَعِقند) و لقب دو نفر هم هست كه گاهى با دو كسره هم گفته مى‏شود، گويند كه خويلد كه يكى از آن دو نفر است ديگ‏هايى طعام مهمانى بار نهاده بود، ناگاه باد تند آمد ديگ‏ها را سرنگون كرد، طعام‏ها ريخت، او به غضب آمده به آواز بلند مكرّر باد را لعنت كرد (كفر مانند) همان دم صاعقه‏اى آمد و او را كشت، پس لقب صعق بر او ماند. در نسبت صَعَقى با دو فتحه يا به كسر صاد و فتح عين گفته مى‏شود.

توان گفت كه جمع صواعق در اينجا كه يك صاعقه بيشتر نبود، ناظر به اين پنج معنى باشد از باب مورد خاص و حكم عام يعنى خدا مى‏فرستد (نه غير او) هر مرگى را و هر بلا را و هر آوازِ ترساننده را و هرآتشِ سوزاننده را و اين فرستاده خدا برمى‏خورد به همان نشانه‏اى كه خدا خواسته بى‏تعدّى به غير، و اين هم تهديد عمومى مى‏شود و هم توحيد افعالى. اين بود شرح لفظ صاعقه.

اما وجودش كه مطلب هل بسيطه است چنان ثابت است كه از بديهيّات است مانند رعد و برق و از جنس برق است و گاهى برقى مى‏جهد كه چند پاره مى‏شود و هر پاره‏اش يكجا مى‏افتد و صاعقه مى‏شود.

گويند نزديك مدينه يك بزرگ پر قبيله‏اى بود كه همه از او ترس و فرمانبرى داشتند حضرت چند مسلمان را فرستاد به دعوت او به اسلام، او با استهزاء مى‏پرسيد كه خداى محمد از زر و سنگ ساخته شده يا درختى است مانند بيشتر خدايان سابق اهل مدينه كه درخت‏هاى خودروىِ بيابانى بود، حضرت دوباره فرستاد تا چهار بار، آخر گفت من تا خداى او را نبينم باور نمى‏كنم، ناگاه رعد و برقى شد و اخگرى از برق جسته بر او افتاد و او بسوخت، همه قبيله لرزيدند، فرستاده‏ها برگشتند، در راه شنيدند كه در همان دم در مدينه وحى نازل شده (ويرسل الصواعق تا شديدالمحال) يعنى خداى محمد خودش را به او نشان داد.

اما حقيقه صاعقه، لازمه تجلّى افعالىِ خدا در اشياء قوه جاذبه است در هر موجودى (روح و جسم) به انواعِ جذب‏ها و درجاتِ جذب كه به تفاوت است. منشاءِ تفاوت هندسه اولى‏ (فيض اقدس) است كه قديم است نسبت به تجلّى افعالى كه فيض مقدس باشد و حادث است نسبت به حقيقه وجود از باب حدوث فعل نسبت به ذات فاعل كه فعل هر چه قديم باشد نسبت به فاعلش حدوث ذاتى دارد، گر چه آن فاعل تا بوده اين فعل از او سر مى‏زده كه در خارج وجود فعل برابر با وجود فاعل است. اما چون فعل عين ذات فاعل نيست پس در مرتبه ذات وجود ندارد و الّا فعل نخواهد بود (و هذا خلف) پس فعل يك مرتبه عقب‏تر از فاعل است كه در آن مرتبه فاعل هست و فعل نيست، و هر چه بعد از نيستى پيدا شود حادث است، پس هم فيض اقدس حادث است هم فيض مقدس، اما اقدس نسبت به مقدس قديم است و زمينه كار است و جلوه‏گاه است و متعلق فيض است و منشاء تفاوت قوه جاذبه است. گويا مراد حكماء از «وجود ربطى» همين قوه جاذبه است. در اجسام اين قوه جاذبه را به زبان يونان (الكتريسيته) نامند با ياء نسبت. الكتريسته نام كهربا است. چونكه در دنيا اول در جسم كهربا قوه جاذبه ديده شده (نه در هر جسمى كه بعدها يافته شد به تلاش اروپايى‏ها كه در هر جسمى هست به تفاوت كه درجه كمش پنهان است مانند آنكه نيست) لذا هر قوه جاذبه را الكتريسيته مى‏نامند.

قوه جاذبه دو تقسيم ثنايى دارد يعنى در هر يك دو قسم است نه بيشتر.

تقسيم اول عام است و همه چيز اين تقسيم را دارد (زوجين اثنين) نر و ماده، همه هستى‏ها فرع ازدواج نر و ماده است، و اولش اسماءالله است يعنى اعيان ثابته در هندسه اولى. تا ازدواج دو اسم با هم نشود فرزند يعنى موجود در خارج (بيرون از اعيان ثابته) پيدا نمى‏شود. قوه جاذبه نر را (مثبت) نامند و ماده را (منفى) پس دو جسم كه يكى جاذبه مثبت دارد و يكى منفى تا به هم نزديك شدند همديگر را جذب مى‏كنند و به هم مى‏چسبند و اگر جذب قوى‏تر باشد متحد مى‏شوند و اگر آن دو جسم هر دو از يك جنس باشند دفاع و برابرى مى‏كنند و از هم دور مى‏شوند چنانكه اتحاد آنها با هم محال است و نسل از آنها جارى نمى‏شود. بالاى هفت چرخ مقرنس دو گوهرند، همين نر و ماده است فاعل و قابل، مهر اصلى (كه عشق هم نامند) ميانه اين دو است و رقابت دشمنى ميان افراد يك جنس است. در عرفان نامه هم ص...گفته شده.

تقسيم دوم عام نيست لازم الوجود هم نيست ممكن التخلف است، اما در اجسام غالباً ديده شده كه يكى از اين دو هست، يكى آنكه جاذبه‏اش مخصوص است به خودش، سرايت به غير نمى‏كند و در خودش هم مخصوص به يك جا است منتشر در همه جاش نيست، پس اين را عائق [عايق‏] (مانع) نامند.

دوم آنكه در همه جاش يكسان هست و به اندك مجاورتى سرايت به غير هم مى‏كند بى‏آنكه از خودش كم شود، اين را (هادى)(دلّال) نامند.

پس چهار قسم قوه جاذبه هست، هوا چون عائق [عايق‏] است پس اگر دو جسم مختلف به هم نزديك نباشند، هوا مانع جذب آنها با هم مى‏شود و به هم نمى‏چسبند، اما اگر نزديك شدند به اندازه‏اى كه هوا مقهور آنها بشود نتواند مانع شد زود به هم جذب مى‏شوند و از هم متأثر مى‏شوند و استفاده هم مى‏يابند يعنى نيرومند مى‏شوند. نزديكى و دورى به بزرگى آن دو جسم و پر قوه‏گى آنها فرق مى‏كنند، يكجا يك متر هم دورى است يكجا هزار متر هم دورى نيست.

هر ابرى مانند بلور جاذبه مثبت دارد (نر «فاعل») زمين جاذبه منفى دارد (ماده«قابل») در طوفان باد (وزيدن باد براى همين كارها است كه به جز آن نمى‏شود) قطعه ابرى چنان به زمين نزديك مى‏شود كه از زمين كسب مى‏كند منفى را به خود مى‏كشد، همانكه بالا رفت با آن ابرها كه منفى هيچ ندارند، همديگر را جذب مى‏كنند به قوت،هر چه بزرگ‏تر باشند جذب قوى‏تر و پرآوازتر و پراخگرتر مى‏شود. در اثر به هم خوردن آن دو جسم شفاف صيقلى به يكديگر هم آواز بلند ترس‏آور پيدا مى‏شود (همه آوازها صفت هوا است كه بر هم مى‏خورد آواز مى‏دهد جز هوا چيزى آواز ندارد دو جسم بزرگ كه بر هم خورد هواى ميانه پاره مى‏شود و به قوت مى‏خورد به هواى بالا و پايين و آواز مى‏دهد) آن آواز رعد است و هم اخگرهاى بسيار در آن ميانه مى‏جهد كه هر پاره اخگر را صاعقه نامند و روشنى آنها را برق. روشنى زودتر به چشم مى‏رسد تا آواز به گوش زيرا سرعت نور چون لطيف‏تر است، بيشتر از حركت موج هوا است كه آواز باشد، با آنكه آواز زودتر وجود مى‏يابد تا اخگر زيرا اخگر پس از به هم خوردن آنها است كه شكسته مى‏شوند و آواز فشار هواى ميانه است كه پيش از به هم خوردن شروع و در به هم خوردن بيشتر ميشود اما ديگر تمام شد و برق و اخگر پس از به هم خوردن است كه تا دقيقه‏اى هنوز اخگرها پياپى جدا شده نمودار [مى‏شود].

باز از دور اول برق ديده مى‏شود بعد رعد شنيده و در رعد امتداد هست وبرق امتداد ندارد فورى است فوراً ديده فوراً معدوم مى‏شود، گاهى كه خيلى دور باشد دو سه ثانيه فاصله مى‏شود ميان ديدن برق و شنيدن رعد، و اثر برق هم يا سوزاندن يا زخم كردن يا شكافتن فورى است كه هيچ زمان ندارد يكى از آسان‏ترين مرگ‏ها است جزء خوشبختى در قسمت مرگ است، چنانكه در آخر جلد سيم گفته شد در باب سعادت كه نقل از كتاب دوره كيوان بود.

باقى ماند مطلب هل مركبه كه احكام و آثار و فوائد صاعقه باشد و صفاتش، يكى آنكه فناء دنيا به صاعقه خواهد شد كه دميدن اول صوراسرافيل تعبير مى‏شود، صور اماته مى‏نامند يعنى وقتى بيايد كه دو كره بزرگ‏تر از زمين ما در نزديكى زمين ما به هم بخورند و از هم بپاشند و آوازهاى جگر شكاف برآيد و اخگرهاى بسيار از آنها بجهد چنانكه به شماره هر يك جانور زمين بلكه بيشتر اخگر باشد كه به قوّت ناگفتنى برخورند بر زمين و زمين ما را سوراخ سوراخ و ريز ريز كرده بپراكنند در فضاءِ بزرگ.

براى جانورها هفت اسباب كشتن فورى پيدا شود يكى آواز گوش پاره كن زهره در، دوم روشنى چشم پاره كن، سيم گازهاى خفه‏كن كه هواى مجاور هر جانور را معدوم كند، چهارم سوختن، پنجم فشار در هم شكستن، ششم دريدن ليف‏هاى بدن و گسيختن رباطات و شريان‏ها و وريدها،  هفتم خشكيدن خون.

بعد به موجب اخبار چهل سال طول مى‏كشد تا دوباره اجزاء بدن‏ها برويد و به هم وصل شود آنگاه دميدن خوشى در صوراسرافيل بدمند كه نفخه احياء ناميده مى‏شود، در اثر آن، جان‏ها به اهتزاز آمده بيايند بدن‏ها را بيابند و در آيند و محشر اكبر به پا شود، شروع به حساب و كتاب گردد.

مطلب پنجم بد بودن جدل است همه جا بويژه درباره خداى غيبى كه سخت گير است، اگر آدم درباره خدا گول بخورد بهتر از جدل است و اين دو مورد شأن نزول اين سه آيه [است‏] يكى آنكه گفت تا نبينم باور نكنم و نيامد كه چيزى ببيند. دوم عامر با اربد به عنوان جدل بودند نه خداجويى بلكه نه بى‏طرفى، و جدل نشانه كوچك شمردن مورد جدل است و بازيچه گرفتن و استهزاء خفى كردن يعنى چيزى است كه من مى‏توانم آن را نفى كنم به زور سخن و تو هم كه اثبات مى‏كنى به زور سخن مى‏كنى، در واقع چيزى نيست تابع آرايش سخن است.

اكنون بايد معنى جدل را دانست كه اصطلاح حكماء است در تقسيم موادّ اقيسه به پنج قسم كه آنها را صناعات خمسه نامند در برابر كلّيات خمسه (3 ذاتى 2 عرض) كه موادّ معرّفند (حدّ و رسم تام و ناقص) يعنى چهار قسم معرّف بايد تركيب شود از پنج كلّى، اگر مركب از جزئى شود معرف نخواهد شد زيرا جزئى نه كاسب است نه مكتسب و كلّى هم كاسب است هم مكتسب به شرط آنكه به دستور مركب شود. و سه قسم (حجت) بايد تركيب شود از پنج قسم قضيه، پس در هر قسمى اسمى پيدا مى‏كند (برهان، خطابه، شعر، مغالطه، جدل) جدل از همه پست‏تر است و مردود در علم و حرام در دين و مانع حصول خلق نيك است در اخلاق.

جدل آنست كه خود مجادل باور ثابتى در دل ندارد، نگاه به دهن طرف مى‏كند كه هر چه او گفت اين ضدش را بگويد و به زور سخن سازى از پيش برد و يا آن طرف سخن سازتر باشد (كه هر دو جدلى مى‏شوند جدلى به جاى دشنام است در حكمت يعنى نادان لجباز) كه غالب آيد يا محق باشد و سخنش را به كرسى نشاند.

مردم نسبت به پيمبران سه حالت داشتند دو تا بد بود يك خوب:

حالت اول ساده بودن كه دلشان باز بود و به يك چيزى دل نبسته نبودند، و آنها هم به تفاوت درجات جان سه قسم مى‏شدند به طور كلّى (مؤمن - كافر - منافق) كه در اول بقره نوزده آيه در وصف آنها آمده و ما آن نوزده آيه را «مقدّمةالقرآن» ناميديم به جاى فهرست يعنى همه آيات قرآن از اين سه طائفه بيرون نيست، قريحه پاكى مى‏خواهد براى حسن تطبيق كه عوض خطايى نشود و هزاران هزار قسم به طور شخصى چنانكه هيچ دو نفر مانند هم نيستند.

حالت دوم دل بستگى راستى به بت پرستى يا به دين قديم بود به طور تعصّب و تصلّب غليظ شديد كه در قرآن مشرك ناميده شده نسبت به بت پرست و اهل كتاب نسبت به دين قديم كه در آن وقت يهود و نصارا حاضر بودند و صابئين (تركستانى‏ها و بعض ايرانى‏ها) نامشان بود و خودشان آنجا نبودند مگر نادر پنهان (مانند سلمان كه در مدينه پيدا شد در مكه نبود او يك آدم سيّارى بود براى اغراض نهانى راجع به ملّت ايرانى و در دل صابئى بود نه زردشتى و آخر مسلمان پاكى شد به گمان ما اماميه از همه به جز اهل بيت بالاتر و به گمان شعب ديگر يكى از مسلمان‏هاى وسط بود).

حالت سيم كه بسيار بد و از آدميّت بيرون بود، آن بود كه به جز دنيا به چيزى دل نبسته بود و زبان آورى هم داشت كه هر گونه سخن را برگرداند به‏پيچاند، سخن در سخن آرد و ضدّ فهم باشد و عارش از باوريدن غير دنيا باشد (كه امروز ما اينها را دهرى طبيعى بى‏دين صرف مى‏ناميم). در مكه از اين گروه بسيار بودند و چون اسلام هنوز ناتوان بود، رفتار حضرت با آنها (جادلهم بالتى هى احسن) بود و با دو گروه ديگر (بالحكمة و الموعظة الحسنه) بود. و در مدينه براى نيرومندى اسلام گاهى اظهار معجزه مى‏فرمود و در دل ناگوارش بود، مى‏خواست كه آنها را به حال خود گذارد به شرط آنكه ساكت باشند و تازه مسلمان‏ها را بد دل نكنند پس هر يك كه اين شرط را به پايان مى‏بردند حضرت با آنها سازش داشت. اما اين حال شوم خوددارى ندارد (زبان سرخ سر سبز مى‏دهد بر باد) مى‏شود. در نادان هر اندازه توانايى باشد به كار مى‏برد بر زيان خود، نادان هر آن كسى است كه نگهبان سود خود با پرهيز از زيان خود نباشد.

سود و زيان يا در تن است يا در جان ملكوتى (نه جان حيوانى كه جزء تن است) پس نادانى دو قسم مى‏شود و هر دو ننگ خرد است و نشانه كم خردى است. دانش دست و پاى خرد است و بال و پرش، نادانى بى‏دست و پايى و پردوختگى است. خردمند بايد در تلاش دانش سود و زيان تن خود باشد و اگر باور كرده كه جز تن جان جداگانه‏اى هم دارد كه به مرگ تن نمى‏ميرد بلكه روشن‏تر و كارى‏تر مى‏شود مانند تيغ برهنه (تن نيام تيغ جان است تا تن عيان است جان نهان است) پس مبايد از تلاش تا تواند فرو نشيند، بايد هيچ خوشى و گوارائى را از آن سنگين‏تر نباشد پرده و بهانه تلاش نداند و بر چيزى نه‏ايستد. اين حال اگر به كسى رو داد نامش روح دين است و اين آدم خداجو است. در سه مقدمه جلد سيم كيوان نامه با پهناورى گفته‏ام. و در من اين حال در بيست و پنج سالگى رو داد كه تا كنون كه وارد سال هشتادم قمرى شده‏ام نيارميده‏ام و گوناگون نمايش ثابت و غير ثابت در خود (نه در بيرون) ديده‏ام و لرزشم دم افزون است.

چنانت محو ديدارم كه گويى نقش ديوارم‏

چنينم كرده عشق اينك دگر تا چون شود كارم‏

و غرضم از نوشتن اين كتاب‏ها كه پس از بيست سال گردش جويندگى و سى سال فشار بر تن از خواهندگى، هماره دارم مى‏نويسم و از دارايى خود چاپ و پراكنده مى‏كنم، دو اميد است يكى سرگرمى تا به نافرجامىِ بيكارى كه گزنده‏تر زهر است نيفتم. دوم شايد خوانندگان آينده را به ياد جان اندازم تا از خواندن سخنم (كه لب آنها را در آن دم مى‏بوسم) لرزش جانم به آنها درگيرد، تا الكتريسته عايق نباشم هادى باشم، تا در هر ميدانى كه آنها ورزش كنند جان من با آنها ورزش كند و بيكار نمانَد (وصيّت اتصال تصرف است كه موصى مى‏خواهد بسطى (پهناورى) به كار خود دهد  تا پس از مرگ هم كارگر باشد نه فرو نشسته (متقاعد) هر كه جان خود را باور نكرده وصيت در اموال خود مى‏كند، هر كه جان خود را باوريده در احوال خود مى‏كند تا شايد احوالش سرايت به ديگران كند تا به وسيله سرايت، جان او متصل شود به جان ديگران و در گردش‏هاى (احوال) جانى با آنها شريك شود و پس از مرگ هم كارگر باشد با آلات قواى تن ديگران به قدر سهم شركتش تا چه قدر باشد سهمش. شريكى هست كه صد يك سهم مى‏برد، شريكى هست كه صد يك مى‏دهد و نود و نه مى‏برد، باز آن طرف عامل به تفاوت است، اين تفاوت‏ها از هر دو طرف در هم تداخل و كسر و انكسار مى‏كنند تا معدّل مربوط پيدا شود، اينك كتبم وصايا و خوانندگان اوصياءِ منند.

لفظ محال كه از 184 كلمه منحصره است كه در غير اينجا نيست به كسر ميم به چهارده معنى است كه دوازدهش مناسب اينجا است.

كيد(يعنى كار را سخت كردن).

مكر يعنى آزار پنهانى، فرمان دادن به سواران، تدبير، توانايى، جدال، عذاب.

عقاب يعنى آزار انتقامى، دشمنى، دشمنى كردن دو نفر با هم، پرزورى، سختگيرى، هلاك شدن، هلاك كردن. اگر به با متعدى شود به معنى سعايت و بدگويى نزد سلطان [است‏] .

مماحلت به معنى زور آزمايى با هم كردن به چند قسم، يكى كشتى گرفتن است كه مصارعت گويند از صرع به معنى بيهوشى و افتادن به زمين (در كشتى اين هر دو هست)، و به فتح ميم دولاب بزرگ است و محالة هم گويند.

محال ضد ممكن از اين ماده نيست از ماده حول است به ضم ميم است ،اسم مفعول است يعنى برگردانده شده از هستى، سخن بيجا و ناروا هم محال به ضم نامند.

محل به فتح هشت معنى دارد: كيد، مكر، گرد، سختى، قحطى، افتادن باران، زمان‏تنگى، مكان، قحطى، گرانى.

متماحل چيزهاى از هم دور، خانه‏ها دور از هم، كارهاى دور از هم يا دير انجام گير. على در خطبه فرمايد براى پند: انّ من ورائكم اموراً متماحلةً، يعنى شما بعد از اين كارهاى دور و دراز داريد، يعنى در برزخ‏ها (3 برزخ) و در محشر كه پنجاه موقف دارد كه هر يك هزار سال طول مى‏كشد تا انجام يابد آن هم يا به بهشت يا به دوزخ، يعنى تبرئه شود يا محكوم گردد. جوهرى در صحاح دو اشتباه نموده يكى آنكه اين را حديث پيمبر خاتم شمرده زيرا گفته و فيه يعنى فى‏الحديث و كلام على را در اصطلاح حديث ننامند.به اصطلاح ما اماميه خبر است نه حديث، حديث مخصوص پيمبر است.

دوم آنكه امور به رفع نوشته كه من وراء اسم ان باشد و اين غير فصيح مى‏شود به على نتوان نسبت داد.

اينجا شديدالمحال اشارت به امور متماحله در كلام على يعنى ميان شما و خداى سخت گمان، كارهاى طولانى در جريان است، به فكر آنها باشيد كه اينجا تداركِ آنها را بايد نمود نه پس از مرگ.

14- له لالألهتهم دعوة الحق دعاء مرجّوالاجابة والذين يدعونهم من دونه لايستجيبون لهم بشيئى من الاجابة و لوبيسير حقير غير خطيرالّاكباسط كفيّه الى الماء ليبلغ فاه و ما هو ببالغه استثناء لتاكيد نفى سابقه و ما دعاء الكافرين آلهتهم الّا فى ضلال مقابل دعوة الحق اى ضلّ الدّعاء عن الاجابة و تخلف او ضلّ الدّاعى فى مورد دعائه و انقطع عن طريق الدّعاء فان طريق الدعاء لياقة المدعوّ للسّماع.

خواندن (دعا) خدا حق است كه شنوا و كريم است، آن خدايان ديگر را كه مى‏خوانند راه دعا را گم كرده‏اند، آنها جواب نمى‏توانند داد مانند كسى كه دست‏ها را به آب چاه گود دراز كرده كه آب به دهنش برساند و نخواهد رسيد.

در اينجا اشاره به يك مطلبى [است‏] كه اساس عرفان است كه خدا تشبيه نموده بتان را به چاه گود پر آب كه آب هست اما دسترس هر كسى نيست مگر با اسباب به دستور، چون بت نيز مانند همه چيز مجلى‏ و مظهر و محلّ تابش نور خدا است، آن نور به منزله آب چاه و معتقد نبودن مردم به اين مظهريّة و نديدنشان خدا را در اشياء به منزله دست نرسيدن به آب چاه است، و پرستيدن مشرك بت را يا اطاعت هر كس هر چه را و هركس را به منزله دست دراز كردن از لب چاه است به آب كه خطا است، اسبابش اعتقاد و عرفان كامل است كه از ديدن هر چيزى راستى به ياد خدا بيفتى، ما رايت شيئاً الّا و رأيت الله فيه.

اگر مشرك ز بت آگاه بودى‏                                  كجا در دين خود گمراه بودى

اطاعت امت پيمبر را هم ذاتاً مانند بت پرستى است (من اطعته فقد عبدته) اما چون به اذن خدا است دسترس است و آب هم به دهن مى‏رسد يعنى خدا قبول مى‏كند،دعا مستجاب مى‏شود. آن اذن خدا دلو و طناب است.

مفسّرها چون مذاق عرفان ندارند، منزل به مَثَل سائر عرب مى‏كنند كه عرب هر چيز نشدنى را تشبيه مى‏كند به گرفتن به دست كه نمى‏ماند و از انگشتان بيرون مى‏رود. عجم همين را (باد به دست) باد را به دست گرفتن و فشردن فانّى و اياكم و شوقاً اليكم، كقابض ماءلم تسقه انامله. نگهداشتن را تعبير به سقاية نموده و على تعبير به امانت دارى نموده كه سزاوار دست است و فرموده:  و من يصحب الدّنيا يكن مثل قابضٍ على‏الماء خانته فروج الأصابع. بعضى گفتند كه خواندن مشرك بت را مانند آنست كه كسى خودش [را] در آب بيند و دست دراز كند كه خودش را از ميان آب بگيرد، نمى‏تواند بى نتيجه مى‏شود. اين تفسير در معنى نزديك است به آن تفسير عرفانى كه گفتيم، زيرا خودى در خدايى و خدايى در خودى پنهان است (من عرف نفسه).

15- و لله يسجد فى الواقع ولولم يعلم من فى‏السّموات و الأرض هذا ابلغ تعميم عرفاً و علماً و عرفاناً طوعاً ان علم و كرهاً اذالم يعلم بل ينكر و ظلالهم ايضا ساجدون بالغدوّ و الأصال هذا تعميم فى‏الزمان اى دائماً لاخصوص الوقتين و افراد الغدوّ مع جمعيّة لاتناسب الفصاحة و مراعاة السجع لاتكون عذراً لامكان جمعهما فليكن هنا امر و اشارة نسبة الزمان و غيره الى اللّه غدوّ و الى انفسها آصال و كثرة فالوحدة من طرف الله و الكثرة من طرف انفس الاشياء، و هذا معنى(الواحد لايصدر منه الّاالواحد) وحدة الصدور و كثرة الصادر.

اين آيه بمنزله درده دادن به مشرك و دلخوشى دادن به پيمبر است، كه مردم پندارند كه بت را سجده مى‏كنند و در همه، سجده‏ها مال خدا است چه بدانند طوعاً مومنان چه ندانند كرهاً مشركان، كره خلاف رضا است يعنى سجده آنها هم به خدا مى‏رسد بى‏رضاى آنها (خير در خانه صاحبش را مى‏شناسد) از بنده سجده كردن است يعنى بزرگى را از خودش رد كردن كه من بنده‏ام نه ياغى، آنگاه بزرگى صاحب دارد همانكه غاصب انداخت صاحبش مى‏برد، خودشان كه سهل است سايه‏اى كه از ايشان برزمين مى‏افتد چه طرف صبح كه نام سايه ظل است و چه طرف عصر كه نام سايه فيئى است يعنى برگشته، آن هم مال خدا است كسى مالك سايه خودش نيست، نمى‏تواند سايه نياندازد يا كمتر يا بيشتر بياندازد يا سوى ديگر بياندازد. سايه شاهد ناتوانى صاحب سايه است و اشاره است به سايه با اختيار كه آفريدن خدا باشد همه چيز را به خواست خودش چنانكه سايه را هم خدا مى‏اندازد به اختيار صاحب سايه نيست الم تر الى ربك كيف مدّا الظل ولو شاء لجعله ساكنا يعنى آفرينش به اختيار است نه به ايجاب، تجلّى هم كنايه از اختيار است.

در اين آيه دو سه جاى سخن است و سخن‏هاى عجيب گفته‏اند يكى طوعاً و كرها. يكى عموم من فى الأرض. يكى ظلالهم كه مراد چيست. يكى بالغدوّ والأصال كه چه خصوصيتى است. اصال جمع اصل و آن جمع اصيل است كه نام ساعت آخر روز است يا دو ساعت از آخر روز، زيرا اصل مفرد نام ساعت نيست بلكه به معنى ريشه است و جمعش اصول است. پس آصال جمع‏الجمع است و جمع سيم هم (كه نادر است) دارد اصايل. ابوذويب شاعر گفته:

لعمرى لانت البيت اكرم اهله‏            واقعد فى افيائه بالأصايل‏

كه افياء جمع فيئى به معنى سايه عصر است و مغنى از اصايل است، ولى او براى حاجت شعر به آن گفته و نافصيح هم نشده.

بعضى كرهاً را در اينجا به معنى دشوارى گرفته‏اند مانند وضعته كرهاً كه با خوشى و رضا دشوارى و درد هم دارد، اما اگر كرهاً تنها بود و قرينه هم مانند حملته وضعته داشت روا بود، و اينجا برابريش به طوعاً كه نمى‏شود آن را به معنى شهوت و لذّت گرفت و بودن يسجد جز معنى بى‏رغبتى ندارد و طوعاً به معنى رغبت اعم از اجبار،زيرا اساس دين بر حكم و اجبار است، آنگاه اگر باور شد و بر دل نشست رغبتى بالعرض پيدا مى‏شود والّا همان اكراه بى‏رغبتى نه اجبار به ستم و سختى هست، مانند بيشتر دينداران كه باورشان به اندازه‏اى نيست كه بى‏حكم هم به دلخواه خود نماز و زكات و سجده بجا آرند. بلى نادر در قرنى دو نفر اگر پيدا شود كه از عبادت لذت نفسانى يعنى خيالى ببرد و نامش را عشق خدا نهد (به يك گل بهار نمى‏شود) توده كه مؤسّس معانى عرفيه‏اند جز به حكم عبادت نمى‏كنند. در اينجا هم خدا طوعاً براى فرد نادر و كرهاً براى رسم شايع فرموده. اما عموم من بيش از افراد مسلمين است و چاره جز معنى عرفانى نيست كه سجده تكوينى باشد،به شهادت رب السّموات در آيه بعد يعنى همان بت‏پرست و گنه‏كار هم نمى‏تواند بگويد كه بت خالق است يا هيچ خالقى ندارد.

قل‏الله يعنى (از زبان مردم كه در دل مى‏گويند و به زبان منكرند) بگو اين سجده هم مانند قل‏الله است و اينگونه معنى در محاورات در مورد خداى غيبى شايع است نه نادر تا بگويى تأويل عرفانى است و قابل تفسير نيست. هر چه باشد بهتر از معنى درد و از تشبيه سجده به زاييدن است كه در زاييدن لذت و فخر بيش از درد است .كو آن ساجدى كه مانند زاييدن لذت برد و فخر كند و اگر لذت روحانى پيدا شود درد جسمانى در سجده ابداً نيست. ما اگر مذاق عرفانى را به قدر نمك در طعام داخل در تفسير نكنيم، در خيلى آيات درمى‏مانيم يكى همين آيه كه هر چه بگوئى ناروائيش بيش از معنى عرفانى نمايان است، به علاوه كه اين عرفان نيست، اين حكمت برهانى است كه بنده مقهور خدا است هر چه كند به قوه خدا كرده سبحان الذى لايجرى فى ملكه الّا مايشاء، مايشاء كه آمد همان سجده مى‏شود قهراً به ندانستگى، و معنى كرهاً همان قهرى واقعى است و طوعاً به معنى اختيار ظاهرى است. و ما يشاء حاكم است بر اختيار، مخلوق مقهور خالق است و هر مقهورى ساجد قاهر است و ناچار است از اطاعت او. مرگ و بيمارى و خواب و گرسنگى تا آخر حالات همه سجده است، اما براى كه خود، شخص به علم تفصيلى نمى‏داند و اقرار ندارد، ولى پيدا است كه براى آنكه قادر بر اينها است، شناختن ساجد مسجود واقعى را شرط تعلق سجده به او و نشناختن مانع از تعلّق نيست. گرسنه بى‏قصد سيرى هم بخورد سير مى‏شود، امور واقعيه مشروط به قصد نيستند تا نبودن قصد مانع باشد. اكنون انبياء مى‏گويند كه براى آن كسى كه در واقع سجده مى‏كنى و او مالك سجده و دهنده قوه سجده است، سجده كن، از مرحله پرت مشو كه بيهوده است او سجده تو را كه براى غير او كردى خواهد برد و روسياهى به تو خواهد ماند. اگر پرسند كه خداى آسمان‏ها كيست بگو خالق آنها است كه من نمى‏شناسم،  والّا جز اين در وجدان خودت نمى‏توانى گفت، هر چه بگوئى خودت در دل باور ندارى و نزد خودت شرمنده‏اى.

16- قل سئوالاً عنهم من رب السموات والأرض قل جواباً عنهم اللّه الذى لاتعرفونه و لاتنكرونه جدّاً ثم قل فى اثر سكوتهم الذى فى حكم الأمضاءافينبغى ان اتخذتم من دونه اولياء بزعمكم وليسوا باولياء لانّهم لايملكون لانفسهم نفعاً فيجلبونه و لاضرّاً فيدفعونه فكيف بنفعكم و ضرّكم قل هل يستوى الأعمى‏ و هو هم والبصير و هوانتم ام هل تستوى الظلمات و هى هم لعدم ادراكهم و النور و هو انتم لكونكم شاعرين و بشعوركم اتّخذتموهم زاعمين هنا تمّ‏المقول فيجدّدالله تأنيبهم خطاباً بالنبىّ لابهم ام جعلوالله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه‏الخلق عليهم انه من اىّ خالق اى لم يقبلوا جوابك عن قبلهم ولم يسكتوا بل انشاؤا احتمال الخالقية لأوليائهم بقولهم انانعلم مخلوقيّتنا و نشك فى خالقنا بل زعمنا انّ اوليائنا الذين اتخذناهم خلقونا اذلم‏نر ماكنّا رائين غيرهم فحقّ لنا زعمنا هذا، اذكنا بشك فرحّج رؤيتنا و اخرجنا من‏الشك ولم نر غيرهم حتى يتدافع فحينئذ علمت شكّهم صر بمنزلة من لم يروه و ادفع من رأوه و قل‏الله خالق كل شئى و هوالواحد القهّار فاذا جاء الاحتمال بطل الأستدلال.

اين آيه كه 186 حرف است از آيات بزرگ است و معنى بزرگ تازه‏اى هم دارد، يك طرزى است در اقامه برهان كه با هركس توان نمود و او را فرسود. بپرس از بت پرستان كه خالق آسمان و زمين كيست، ببين اگر فرو ماندند، خودت بگو خداى من، پس بر آنها بتاز و بگو شما كه جرأت نسبت خالقية به بتان خود نداريد چرا آنها را سرپرست خود گرفته‏ايد، شما كه خودتان به از آنهاييد زيرا نفع و ضرر خود را مى‏دانيد چيست و تا اندازه‏اى هم مى‏توانيد جلب و دفع كنيد، و آنها نه مى‏دانند و نه مى‏توانند، پس شما بينائيد و روشنيد و بتان كورند و تاريك، و برابرى با شما ندارند تا چه رسد به برترى و سرپرستى، و اگر فرو نماندند و جواب دادند كه ما يقيناً مخلوقيم و خالق مى‏خواهيم و تا چشم گشوديم بتان را به عنوان خالقى ديديم از پدران و پيش از آنها كسى معارض و مخالف نبوده ما هم كه مى‏گرديم پى خالق تا عبادتش كنيم، چون اينها بى‏معارض بودند و بر نياكان ما خدايى مى‏نمودند ما راهى به باور جز ديدن خود نداريم، آنگاه تو مخالف شو و بگو من از جانب خدايم كه او را خالق مى‏دانم، بر شما مى‏آغالم كه بتان خالق شما نيستند، زيرا بتان را شما خالق خودتان مى‏دانيد نه خالق همه، من خدايم را خالق همه مى‏دانم يگانه قهّار.

اينك من نسبت به آفرينش غير شما مدّعى بلامعارضم و نسبت به آفرينش شما مدّعى با معارض، اكنون شما بايد تخصيص خودتان را ثابت كنيد و نمى‏توانيد زيرا سند شما بى‏معارضىِ تا كنون بود نه برهان قاطع، همانكه من معارض بتان شدم بى‏معارضىِ آنها باطل شد و استدلال شما ساقط. اينك يا برهان بياريد بر اينكه خصوص شما را بتان آفريده‏اند، والّا شما هم جزء عموم مخلوقات خداى منيد، تا كنون بر شما مشتبه شده بود از اشتباه برآييد، شما مدّعىِ يقين نبوديد تا بر يقين خود بپائيد.

همانكه آنها ساكت شدند تو دنبال سخنت را بيار و آنها را به تدريج از شك برآر، جانشان را پر كن از آثار خدايى و نعمت‏هاى عمومى كه نتوان آنها را از بتان دانست، تا آن شك كه به تدريج بر دل آنها نشسته كم‏كم زائل شود، به اشتباه خود بينا شوند در دل، اگر چه به زبان به زيان خود نگويند.

17- انزل من السّماء مائاً فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل‏الجارى من الأودية زبداً رابياً مرتفعاً و احتمل ايضا شيئاً ممايوقدون عليه فى‏النار ابتغاء صوغ حلية او متاع زبد مثله كذالك يضرب الله الحق و الباطل مثلاً فامّا الزّبد فيذهب جفائاً و يذوب و ينصرم و اماما ينفع‏الناس و هوالماء فيمكث فى‏الارض و يجرى ويسقى و ينبت و ينمى كذالك يضرب الله الأمثال. اين هم 178 حرف است از آيات بزرگ است.

18 -للّذين استجابوا لربّهم الحسنى و الذين لم يستجيبوا له لو انّ لهم ما فى‏الأرض جميعاً و مثله معه لافتدوا به اولئك لهم سوءالحساب و ماؤيهم جهنم و بئس‏المهاد.

هم بيان نعمت‏هاى جالب توجه به سوى منعم است و هم ضمناً مَثَل است براى بالباطل كه زود تمام مى‏شود و حق كه نافع است مدتها مى‏ماند و منافع مى‏رساند با آنكه هر دو از يكجا آمدند و يكسان بودند قدرت كسى در آنها دخالت نكرد كه يكى را زود فانى كند و ديگرى را براى مدت‏ها يا هميشه نگه دارد، پس يك قادر مختارى مسلّط بر كار است وراء اسباب ظاهرت.

و غرض از اين مثل آنست كه بت پرستى‏ها دوام نمى‏يابد زود برچيده مى‏شود و خدا پرستى تا آخر در جهان مى‏ماند پيمبرها دنبال هم آمدند و همه  يك سخن گفتند، و پس از اين كه ديگر پيغمبرى نخواهد آمد، همين خداپرستى براى هميشه مى‏ماند و اين ماندن شاهد حق بودن است كه نگهبان غيبى دارد و نافع به تن و جان مردم است. بت‏پرستى نگهبان ندارد و نفع هم ندارد بالتبع و بالعرض پيدا شده بود و هر عرضى ماندنى نيست، يعنى آن يگانه خداى قهّار از آسمان مى‏فرستد باران را،پس رودخانه‏هابه گنجايش خود سيل  به خود مى‏گيرند و روى سيل‏ها كف بسيار ايستاده و خاشاك بسيار كه براى سوزاندن و گيرانه آتش خوب است در ساختن زيورها و لوازم زندگى (بيان منافع لازمه آتش است از پختن و ساختن و چوب و گيرانه آتش در ميان سيل پيدا مى‏شود پس سيل هم كمك به آب است هم به آتش) آنگاه كف‏هاى بى‏فائده زود فانى مى‏شوند چه مى‏خشكند چه به ديواره‏هاى رود مى‏چسبند و خاك مى‏شوند و خود آب و آن سوختنى‏ها مى‏مانند و بسا كه طلا و نقره هم با آب مى‏آيد كه سيل بر مى‏خورد به معدن‏هاى رسيده و مى‏شكافد زمين معدن را و مى‏كند و مى‏آورد و پس از رفتن سيل و خشكيدن بستر رود پيدا مى‏شود به كندن زمين رود، كسانى هستند كه به نگاه كردن مى‏دانند كه در اين نقطه فلّزى هست مى‏كنند بسا كه به ثروتى هنگفت مى‏رسند، نام آنها طلا جو است، در همدان نژاد سنگينى هستند كه از قديم از رودهاى جارى از الوند كه هزاران است چيزها يافته‏اند گاهى الماس و ياقوت و فيروزه هم پيدا مى‏شود و در ميان كف‏ها و خاشاك‏ها هم گاهى چيزها پيدا مى‏شود و شايد رابياً له صفت زبداً شده و زبد مثله هم رابياً را دارد اشاره به پيدا شدن جواهر باشد، ربا بسيار شدن است افزودن چيزى كه نبوده بر چيزى كه بوده.

چنين مثل مى‏زند خدا براى حق و باطل كه كف بى‏فايده به سبب خشك و پوسيده شدن تمام مى‏شود و آب نافع مى‏ماند، و نيز آن خدا است كه ظاهر مى‏كند از معادن چيزهايى را كه به دم دميدن در كوره گداخته مى‏شود و آنچه غير نافع است از خاك و زنگ و كثافات جدا مى‏شود و فلّز خالص مى‏ماند. هر معدنى علاوه بر خاك و سنگ چسبيده به فلّز كه زود كنده مى‏شود كثافاتى در جسم فلّز هست كه گاهى بار مى‏نامند (يكى از 24 معنى لفظ بار است و نيز فلّز پستى را كه داخل طلا ونقره مى‏كنند تا آنها سخت شده چكّش بخورند آنرا هم بار مى‏نامند و در برابر بار به اين معنى خود طلا و نقره را عيار مى‏نامند، پر بار كم عيار تمام عيار كم بار از اصطلاحات است) آنها هم به آب كردن در بوته مانند كف رو مى‏ايستد و مى‏چسبد به بوته و دور ريخته مى‏شود و در هر گداختن چنين نقصان رو مى‏دهد بويژه كه تيزآب هم بزنند گويند تا صد بار گداختن هنوز از طلا كم مى‏شود كه ده يك مى‏ماند و آن نرم است مانند موم كه شاهان هماره به دست مى‏گرفتند براى قوت دست و دل و آن را طلاى دست افشار مى‏نامند.

خسرو پرويز به قدر پرى دست داشت، و نقره دست افشار هم هست كه سلطان حسين بايقرا داشت وزيرش امير عليشير او را منع كرد، پس انداخت به رود جيحون تا به دست كسى نيايد.

اصل طلا و نقره خالص به نرمى موم است و هرگز سخت يا خشك نمى‏شود. سختى طلا و نقره مرسوم در اثر بار اصلى يا عارضى آنها است. طلا سنگين‏تر از همه فلّزها است.

ممايوقدون خبر مقدم و زبد مبتداء است مشهور به يا است براى غايب بودن ناس و غير مشهور به تا براى سبق اتخذتم، در اينگونه جاها نظر نه به غياب است نه به خطاب غرض وقوع خود آن فعل است خصوصيّت فاعل مناط نيست، مراد تعميم حق و باطل است به همه چيز حتى طلا داراى حق و باطل است، باطل زود فناء مى‏شود و حق ماندنى است، و ماندن در هر چيزى غير ماندن چيز ديگر است، فناء باطل هر حقى طورى است غير آن ديگر. باطل بودن هم نسبت به آن حقّ است كه شايد باطلى از حق هاى ديگر حق‏تر نافع‏تر، ماندنى‏تر باشد، مانند كثافات طلا كه از نقره خالص بهتر و ماندنى‏تر است. نسبت در همه جا ملحوظ محفوظ مناط حكم است همچنين نر و ماده هر چيزى كه در قوه جاذبه گفتيم، فاعل قابل، يك قابل ماده‏اى هست كه از هزار نر فاعل بالاتر است اما نسبت به نر فاعل خودش پست و مقهور است، احكام بر عنوان‏ها و نسبت‏ها بار مى‏شود نه بر اشخاص، زوجين، ازواج، اطوار همين حق و باطل است كه اينجا به آب و كف و فلّز بار مثل زده شد. آتشِ دوزخ مى‏گدازد براى جدا كردن باطل از حق تا آنكه حق خالص شود داخل بهشت گردد، پس همه محتاج به دوزخند ان منكم الّا واردها هر كه و هر چه تا از دوزخ خلاص نشود به بهشت نمى‏رسد، دوزخ مطلوب بالغير است و براى از خود بيرون دادن است، بهشت مطلوب بنفسه لنفسه و براى نگه داشتن است. دوزخ موقت است و آخر از عنوان مى‏افتد، بهشت هميشه محفوظ العنوان و غاية الغايات است.

در اينجا كذالك يضرب دو بار آمده تكرار نيست بلكه دو مثل است و در هر يك نيز دو مثل، پس يضرب اول مثل مى‏زند مخلوط بودن حق و باطل را از اول به هم، يعنى باطل وجود اصلى مستقلّ ندارد هم تبعى است و هم در ضمن حق و جزئى از حق است و تا جدا نشود باطل نمى‏شود مانند كف و بار كه جزء آب و فلّز است و نه نمايان است و نه صاحب عنوان، همانكه جدا شد هم نمايان مى‏شود هم صاحب عنوان. پس همين مَثَل اول هم علاوه بر اينكه دو مثل است يكى آب يكى فلّز چهار وجه شبه هم دارد جزء بودن نهان بودن و وجود اصلى به اندازه جزئيت هم نداشتن بلكه تبعى مستهلك بى‏نام و تا جدا نشود غيرية و ضدّية پيدا نمى‏كند، پس منحلّ مى‏شود بهشت مثل و اين وجه شبه چهارم همان نكته عرفانى است كه از اول گفته شد و كسى نگفته كه آب هست و دسترس نيست نه آنكه آب نباشد و بودن آب مظهر (جلوه‏گاه) بودن همه چيز است كه يكى هم بت است كه آن هم داراى جلوه است اما مأذون فيه نيست، و جدا شدن آنست كه تنها آن را بپرستى نه چيزهاى ديگر را هم. پس تو آن را جدا كردى از مانندهاى خودش، اين جدا كردن باطل است. اگر كسى همه چيز را بپرستد يكسان و فرق ننهد حق است اگر چه مأذونٌ فيه[3] هم نباشد زيرا جدا نكرده تا باطل شود، طلاى نگداخته را همانقدر كه‏ بى‏خاك باشد و شسته شده باشد كسى نمى‏گويد اين دو چيز است (طلا و بار) بلكه تنها طلا است، اما همانكه گداخته شد و چيزى از آن جدا شد، آن جدا شده را كسى طلا نمى‏نامد بلكه خبث مى‏نامد (خبث را پس از جدا شدن خدا مثل زده براى بت‏پرستى كه باطل است نه خبث جدا نشده را، ملاحظه اين نكته روح مطلب است و در علم است اما حطّه است در كوتاه است كه همه كس نمى‏بيند و تا نديده چيزى نمى‏فهمد).

و يضرب دوم مثل مى‏زند فناء شدن و كم عمرى باطل را و هميشه ماندن حق را (پس از جدا شدن والّا تا جدا نشود آن هم هميشه هست به بودن حق نه مستقل) به فناء كف و بار (خبث فلّز) به زودى براى بى‏اعتنائى دور ريخته مى‏شود ،كسى دنبالش نمى‏رود ضبط نمى‏كند و به بقاء آب و فلّز كه براى نفع، همه آنها را ضبط و حفظ مى‏كنند و به جان خود مى‏چسبانند. در اينجا يك وجه شبه بيشتر نيست، پس تكرار يضرب فرق اين دو مثل را با هم مى‏رساند در اينكه اوّلى چهار وجه شبه دارد و هر چهار هم مسلّم است نزد اهلش نه محض ادعاء. و دوم يك وجه شبه دارد آن هم در اصل كه كف و بار باشد مسلّم است كه دوام ندارد و نسبت به آب و فلّز دور ريختنى است اما در مورد مثل كه دين باطل و بت پرستى باشد ادّعاء است، زيرا هزاران دين باطل هميشه بوده و خواهد بود اگر يكى منقرض شود ده تا به جايش مى‏آيد، مثلاً بت پرستى اعراب كه پيش از اسلام بود اكنون به آن شيوع نيست، امّا خود اسلام 73 شعبه شده كه يقيناً و اجماعاً يكى حق و 72 باطل است چونكه از هم جدا شدند باطل شدند، اگر با هم بودند همه در سايه آن حق واقعى، حق بودند. پس يك باطل رفت و هفتاد باطل به جايش آمد آن هم ناسازگار كشنده‏اى هم به نام دين. بت پرستان به نام غارت هم را مى‏كشتند نه به نام دين، اما در صفين و غيره به نام دين كشتند و اكنون هم بيم جنگ زيدى  با وهابى و شيعه و سنى و اخبارى و اصولى هست علاوه بر جنگ‏هاى فلسطين كه اكنون ده سال است برپا است.

للذين خبر مقدم الحسنى مبتدا جمله مستأنفه است مثل زدن تمام شد، تهديد سختى است براى كفّار به وعيدى ناگوار، برمى‏خورد به دعوة الحق اگر آن را به معنى خواندن خدا مردم را به سوى خودش بدانيم، يعنى براى مؤمنان كه اجابت دعوت خدا را نمودند، نعمت‏هاى غيبى بهتر از شهودى به هزار درجه هست، و آنان كه كافر شده اجابت ننمودند حساب سختى از آنها كشيده محكوم به دوزخ مى‏شوند كه بد جايگاهى است، اگر همه دنيا را (بر فرض كه دارا باشند) بدهند و دو برابر هم فرضاً بدهند براى رهايى پذيرفته نخواهد شد.

معنى سوءالحساب: اول آنكه حساب مؤمنان را خدا به خودشان وامى‏گذارد كه انصاف از خود دهيد تا رسوا نشويد. اما كافران را علاوه بر آنكه چرا ايمان نياورديد حساب اموال و اعمالشان را به ملائكه عذاب حواله مى‏كند كه با رسوايى و سختى پيش روى همه باشد.

دوم آنكه با مؤمنان دقت نمى‏شود به طور يعفو عن كثير ده گناه را مى‏بخشد يكى را به حساب مى‏آورد زيرا دوستند حساب دوست به گذشت است، و كفّار دشمنند حساب دشمن با دقّت عادلانه است و از عهده دقت خدا كسى برنمى‏آيد (ان نوقشوا عذّبوا و ان عفى عنهم سلموا).

سيم آنكه براى مؤمنان شفيع هست و براى كفار نيست.

چهارم آنكه نيكى‏هاى مؤمن را يكى ده مى‏گيرند و مال كفار يكى يك است به طور عدل.

پنجم آنكه بر كفّار در حساب سرزنش و استهزاء هم هست عوض استهزاء آنها در دنيا.

ششم آنكه بعض كفّار را بى‏حساب باخوارى به دوزخ مى‏برند و بعض مؤمنان را بى‏حساب به بهشت.

19- افمن يعلم ان ما انزل اليك الحق كمن هو اعمى انما يتذكر اولواالالباب آنكه دين تو را حق داند بينا است و آنكه نداند كور، آيا بينا و كور مانند همند. اما خردمندان نغز كه مغز آدميت دارند هشيارند و كورى را از بينائى تميز مى‏دهند نه بيخردان و خردمند هشت صفت دارد روشن:

اول آنكه بسر مى‏برد هر پيمانى را كه با خدا بسته در دست پيمبر.

دوم آنكه قطع رحم تن و جان را نمى‏كند.

سيم آنكه از بزرگى خدا هميشه كشيده مى‏شود دلش.

چهارم مى‏ترسد كه نتواند حساب مال و كارش را به عدل پس بدهد.

پنجم در هر گونه سختى مى‏شكيبد تا خدا از او خشنود باشد.

ششم نماز تن و جان را كه رو به خدا بودن است بر پا دارد.

هفتم از مال حلالش به مردم هم مى‏دهد آشكار در واجب‏ها پنهان در غير واجب.

هشتم هر گاه كار بدى ندانسته از او سرزد زود كار خوب بزرگى كه بر او واجب نيست به جا مى‏آورد تا آن بدى را بپوشاند يا اگر كسى به او بد كرد او عفو مى‏كند و نديده مى‏گيرد.

پس بهاء اين هشت صفت هشت بهشت را دارد و از نياكان او و از فرزندان او و زنان او هر يك كه در خور آمرزش باشند يعنى مشرك نباشند، به او بخشيده مى‏شوند تا همراه خود به بهشت برد و آنها تا آخر سپاسگزار اويند، و در بهشت ملائكه رحمت با تُحَفِ غيبى دم به دم از هر سو بر او سلام و تعظيم نموده مى‏گويند كه اين همه خوشى‏ها نتيجه رياضت‏هاى دنيا است كه كشيدى و چه نيكو خوشىِ هميشگى براى خود خريدى، گوارايت باد كه سزاوارى.

20- هم الذين يوفون بعهدالله و لاينقضون‏الميثاق الذى واثقوا نبيّهم.

21- والذين يصلون ما امرالله به ان يوصل و يخشون ربهم و يخافون سوءالحساب.

22- والذين صبروا ابتغاء وجه رضاءِ ربهم واقاموا الصّلوة و انفقوا ممّا رزقناهم سرّاً و علانيةً قيد انفقوا و رزقنا و يدرئون بالحسنة السّابقة و التّالية السّيئة حالاً و قالاً و عملاً بحيث لاتكتب عليهم اولئك اى لخصالهم‏الثّمانية لهم عقبى الدّار باستحقاقهم لابالفضل.

در آمدن اسم اشاره را كه به جاى ضمير فصل است در اينجا كه جمله نيازمند آن نيست اعاده نامند و به جاى علّت حكم جمله است پس حكم معلّل استحقاقى مى‏شود نه فضلى (فضلى آنست كه علّتش از سوى بنده نباشد خواه بى‏علّت باشد خواه علّتى از سوى خدا داشته باشد).

لهم داراى مفهوم لالغيرهم است كه اختصاص باشد پس آن هم جزء حكم معلّل مى‏شود.

عقبى الدّار اضافه صفت به موصوف است به طرز جمله‏بندى فارسى كه صفت را مقدم مى‏دارند، يعنى الدّار العاقبة اى الباقية الى الابد خانه هميشگى بى‏زوال يا خانه‏اى كه در عقب شهود است كه تعيّن ملكوتى صاعد باشد نه نازل كه پيش بود. آنگاه هميشه بودن ملكوت نسبت به زوال دنيا از خارج معلوم است.

سرّ و علن مى‏شود قيد رزقناهم باشد كه از نعم  روحيّه هم به ديگران مى‏دهند به چند قسم دادن كه يكى تعليم است، يا قيد انفقوا يا اقاموا و صبروا نيز كه معنى شگرفى خواهد بخشيد.

بالحسنة مى‏شود كه سابق بر سيّئه باشد يعنى هميشه آنقدر خوبى‏ها مى‏كنند كه اگر وقتى بدى بندرت سرزد مستهلك باشد و نوشته نشود. يا آنكه حسنه جان و آخرت باشد، سيئه تن و دنيا يعنى جان و آخرت را مقدم بر تن و دنيا مى‏دارند، كار دنيا و تن را تا توانند نمى‏كنند و از خود دور مى‏نمايند.

23 - جنات عدن بدل او خبر هى او مبتدء ثان اضافة الموصوف الى الصفة يدخلونها و من صلح بعدم الكفر من ابائهم و امّهاتهم و ازواجهم الاصهار مطلقا و ذريّاتهم الى التّالى و الملئكة المربوطة بهم حالاً و مقاماً و شأناً يدخلون مكرّراً عليهم من كل باب لجنّاتهم او فى كل امر و يقولون.

24 - سلام عليكم بما صبرتم فنعم عقبى الدّار اى ربحتم اىّ ربح فطيبوا نفوساً و ابتهجوا و اهتزّوا و احمدوا صبركم فقد فزتم فوزاً عظيماً و افلحتم فلاحاً مبيناً.

بيان عقبى الدّار است  عدن اقامت هميشگى است تكرار معنى عقبى است، و من به معنى مع است زيرا عطف بر ضمير مستتر (بلكه مطلق متصل اگر چه بارز باشد) بدون اعاده به منفصل، غير فصيح است.

صلوح حرام نبودن بهشت است بر آنها به سبب كفر نه استحقاق والّا طفيلى نخواهند بود، پس  همراه بودن لازم است نه آنكه پس از رفتن آنها مستقلاً بروند، و اگر واو عطف باشد بوى اين مطالب را مى‏دهد.

ازواج همه خويشان مصاهرتى است مادر زن، خواهر زن، عروس، داماد تا آخر، اما بسته به رضاء خردمند است، پس اگر نخواهد نمى‏شود، زيرا اين حكم نيست بلكه تشريف او است كه هر كه را خواهد همراه خود ببرد اگر چه مستحق بهشت نباشد،همانقدر كه بهشت بر او حرام نباشد.

من كلباب دليل ملكوتى بودن جنات است زيرا ناسوتى يك در بيشتر ندارد.

سلام بالاتر از خود بهشت است، سلامت وجودى است كه اطلاق باشد والّا نعم صدق نمى‏كند.

صبرتم مقام قيود است يعنى صبر تمام شد به نتيجه رسيد كه اطلاق باشد فلاحِ مؤمن اطلاق او است از همه قيود يا بعض، به حسب درجات. گويند حضرت خاتم سالى يك بار با صحابه مى‏آمد به قبور شهداء و آيه سلام را مى‏خواند چنانكه با آنها سخن مى‏كند.

25- والذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه على يدالنّبى و يقطعون ما امرالله به ان يوصل و يفسدون فى‏الارض اولئك لرذايلهم الثلث لهم اللّعنة وجود اللّام مكان على دليل استحقاقهم و لهم سوءالدّار.

مراد مؤمن مرتدّ يا بى‏عمل است نه كافر، به دليل ميثاق كه بايد ظاهرى داشته باشد تا محكم شود. در هر جا كه ميثاق باشد به معنى بيعت با پيمبر است، عهد الست را نبايد ميثاق ناميد، بويژه لفظ من بعد كه به معنى زمان است و زمان بعد لازم دارد زمان قبل را، آن عهدى كه در زمان بسته شده عهد الست نمى‏تواند بود، يعنى اى مؤمنان كه به عهد ايمانى رفتار نكنند و آن صله ظاهر و باطن را كه خدا امر فرموده قطع كنند و مايه ويرانى جهان گردند از دزدى و تزوير و آزار، آنها سزاوار لعنت و بد عاقبت‏اند، بدترين خانه را براى جانشان آماده مى‏كنند، چونكه نقض و قطع و فساد هر سه درجات متباعده دارند، لعنت و خانه بد هم درجات دارد.

اولئك به جاى علت لعنت است زيرا داراى سه صفت است. و لام لهم با آنكه در لعنت عليهم بايد باشد براى سزاوار لعنت بودن آنها است كه به عدل است. در همه وعيدها نفس ايعاد مطلوب است و خود موعود لازم نيست، ممكن‏التخلف است و خلف ايعاد هم قبيح نيست بلكه احسن از انجاز است، تنها خلف وعد قبيح است آن هم به درجه حرمت نيست، اما از كريم سر نمى‏زد يعنى منافى كرم است. ان اللّه لايخلف الميعاد شامل ايعاد نمى‏شود.

مصداق اين آيه طلحه و زبير و معاويه و خوارج‏اند و افساد آنها به كشتن دادن لشكر اسلام است از دو طرف و اقدام على به جنگ به ناچارى شد كه اگر ساكت مى‏شد فساد بيشتر از اينكه شد، مى‏شد.

26- الله يبسط الرزق لمن يشاء و يقدر لاغيره و لاسعى الناس لكنهم ما اقرّوا بذالك و ما قنعوا بل سعوا و فرحوا بالحيوة الدّنيا و زعموا تأثير سعيهم و ماالحيوة الدّنيا فى قبال الأخرة الّا متاع قليل ثمّ النار.

27- و يقول الذين كفروا لولا انزل عليه آية من ربّه معجزة او عذاب حتى نهتدى قل انّ الله يضل من يشاء و يهدى اليه من اناب صلح للأنابة.

خدا است كه پهن مى‏كند روزىِ هر كه را مى‏خواهد و تنگ مى‏كند روزى هر كه را مى‏خواهد نه غير خدا و نه تلاش مردم، اما مردم قانع به اين نيستند و خود مى‏دوند بس كه خواهان دنيايند با آنكه دنيا اندك متاعى است كه به مرگ تمام مى‏شود. كافران گويند چرا معجزه نمايانى خدا نمى‏فرستد تا ما هدايت يابيم. بگو خدا نمى‏خواهد همه را هدايت كند بلكه بيشترى را به گمراهى رها مى‏كند. آنكه در دل بزارد به خدا، او را مى‏برد به سوى خودش، شما زارى دل نداريد به زبان مكابره مى‏كنيد، نشانه زارى دل آرميدن به ياد خدا است.

28- الذين آمنوا و تطمئن قلوبهم لذكرالله الا بذكرالله لابغيره تطمئن القلوب.

29 - الذين آمنوا و عملواالصالحات طوبى لهم و حسن مئاب.

30- كذالك ارسلناك فى امّة قد خلت مضت من قبلها امم و انبياء و اديان متناسخة و لعله اشارة الى كونه آخرالأنبياء لتتلو عليهم الذى اوحينااليك لا من نفسك و الحال انّ هم يكفرون بالرحمن و بوحيه فلاتغتّم بكفرهم و اكتف منهم بالله و قل هو ربى لااله الّا هو عليه توكلت و اليه متابى.

كسره عوض مضاف اليه محذوف براى سجع است. لولا انزل در آيه هفتم گذشت كه آنجا ظاهر در خواستن عذاب بود و اينجا ظاهر در معجزه است و بهانه‏جوئى است قابل جواب مستقيم نيست، بايد به استغناء جواب داد كه خدا اصلاً ايمان شما سرگرانان را نخواسته، هر كه از دل به خدا بنالد خدا او را هدايت مى‏كند بدون معجزه هم.

نشانه زارى دل از خود گسيختگى است كه تا ياد خدا كند دلش به همان ياد آرام شود، آنكه به ياد خدا آرام نيابد آن دل نيست سنگ استنجاى شيطان است كه شيطان آن را دور انداخته و اين آن را برداشته بغل كرده و نامش را دل گذاشته، چنين دلى جاى خدا نيست.

طوبى دو صيغه است جمع طيّبة و مؤنث اطيب، اسم تفضيل است اما به قصد تفضيل گفته نمى‏شود تا من بخواهد و به قصد تأنيث هم نيست، بلكه مطلق پاكيزگى و خوشى و لذّت و پاكى و خوبى است و گاهى به معنى برگزيده و مجتبى است و نام درختى در بهشت است كه سايه‏اش در همه فضاء هشت بهشت پهن است و قابل پهن‏تر شدن است كه اگر همه بهشتيان بخواهند گرد آيند در سايه‏اش مى‏گنجد بى‏تنگىِ جا و همه ميوه‏ها را هم مى‏دهد و در منزل هر نفرى يك شاخه از آن هميشه آويخته پر از همه ميوه‏ها و برگهايش در وزيدن باد بهتر از نغمه داود آواز مى‏دهد، پس يك درخت معنوى ملكوتى خواهد بود. هندى‏ها خود بهشت را طوبى‏ نامند و طيبى‏ نيز، طوبى لك بمنزله مَثَل جارى شده طوباك نيز.

مئاب مصدر ميمى بازگشتن و وصف هم هست جاى بازگشت اينجا به قرينه حسن وصف است متاب هم مصدر و وصف به همين معنى و اينجا چون اضافه به ياء شده و يا براى سجع افتاده و كسره نشانه مانده، پس مصدر است نه وصف. آيه اطمينان قلب به ياد خدا بر زبان عرفاء بسيار مى‏گذرد و صحت سلب قلب از غافل را مى‏رساند و از ذاكر شاك مرتاب نيز.

امم جمع امّت اينجا به معنى اديان است و جمع بودنش اشاره به نسخ هر لاحقى است سابقش را، و افراد اين امت با بيشتر بودن زيرا مراد همه مردم آينده است تا قيامت، اشاره به خاتم بودن است، كه اين همه مردم چون به يك دين بايد باشند يك گروهند، و گذشته‏ها با كمتر بودنشان چون به پنج دين (به نوبت بر حق ) بودند پس پنج گروهند و همه مردم دنيا شش گروه زيرا دين به حق بيش از شش نيست.

در اينجا نكته‏اى است كه فى امّت فرمود نه الى امّت تا دانسته شود كه محلّ ارسال عرب بود و مرسل اليه همه مردم دنيا تا قيامت، و اگر الى بود سخن آنها كه حضرت را پيمبر عرب تنها مى‏دانند نه غير عرب به دليل قرآنش كه عربى است و حجّت بر عجم نيست، شاهدى پيدا مى‏كرد.

31- و لو انّ قرآناً سُيِّرَت به‏الجبال او قطّعت به الأرض او كلّم به الموتى‏ بل لله الأمر جميعاً افلم ييأس الذين آمنوا من ايمان الكفار بدليل ان لو يشاء الله لهدى الناس جميعاً و لايزال الذين كفروا تصيبهم بما صنعوا قارعة اوتحلّ قريباً من دارهم حتى يأتى وعدالله ان الله لايخلف الميعاد.

از آيات بزرگ است دو صد و ده حرف است و به قانون نحو از مشكلات است، زيرا لو جواب ندارد و به آرزو ميماند با آنكه غرض از اين آيه آرزو نيست بلكه حصر اين معجزات شگرف محال است به قرآن و در چنين جا نبايد جواب لو حذف شود بعضى شاهد آورده‏اند مَثَل جارى را (لو ذات سوار لطمتنى) ايكاش يك دلبر دست‏بند طلادارى به من سيلى زده بود كه به آرزوى خود رسيده بودم، و نيز آخر شعر قصيده امرؤالقيس را:

فلوانّهانفس تموت سويّةً

و لكنّها نفس تساقط انفساً

ايكاش كسى بود كه مرگش يك مرگ بود ولى چنين نيست بلكه كسى است كه مرگش گروهى را بر زمين مى‏زند.

براى حذف جواب لو در اين آيه يعنى حذف جواب شايع است. ولى خيلى فرق است ميان اين آيه و آن مثال‏ها، زيرا آنها آرزو است و در آرزو حذف جواب هم شايع است و هم از خوبى‏هاى سخن است چه در عرب چه در عجم. و اين آيه را اگر مانند آن مثال‏ها بدانيم خيلى نقض غرض مى‏شود و بزرگ‏تر جنايتى بر قرآن وارد مى‏گردد، زيرا آن دو مثال افسوس خوردن است بر آنكه چنين نيست و ايكاش كه چنين بود، و اينجا اگر افسوس و آرزو باشد توهين بزرگى مى‏شود به قرآن، با آنكه در همه قرآن آيه‏اى به تجليل اين آيه نيست و قرآن به بهتر از اين آيه مدح نشده، مى‏خواهد بگويد كه قرآن چنين است و بس و غير قرآن هيچ سخنى اين قوه را ندارد، پس مقصود يكسره وارونه مى‏شود و بزرگ‏تر مدح بزرگ‏تر وهن مى‏گردد.

اكنون ترجمه آيه را ببينيد و انصاف دهيد (قرآن اينجا به معنى لغوى است يعنى لفظ مقروّ) اگر در عالَم كلامى اين نيرو داشته باشد كه اگر آن را بر كوه‏ها بخوانى به قصد حركت دادن، كوه‏ها همه به راه افتند و اگر بر توده زمين بخوانى پاره پاره شود و اگر بر مرده‏ها بخوانى  همه زنده شوند، آن قرآن است و بس و غير قرآن نمى‏تواند بود، اما چون همه كارها به دست خدا است تا خدا نخواهد نمى‏شود، پس مؤمنان بايد نوميد شوند از خيالات خود و از فخر به قرآن كردن از پيش خود بى‏اذن خدا و نيز نوميد شوند از ايمان كفار اهل مكه كه اگر اين معجزه را هم از قرآن بينند ايمان نيارند، بلكه به خواست خدا بايد ايمان بيارند، و خدا ايمان اين قوم را نخواسته بلكه بلاء و سركوبى براى اينها خواسته، بايد ايمان نيارند تا سزاوار بلاها شوند به عدل و نزديك است كه بلاء بر سر خانه‏هاى ايشان بريزد به همين زودى كه فتح مكه باشد كه خدا خواسته ذلّت و مقهوريت اهل مكه را و خواست خدا بر هم نمى‏خورد، از بس كه اهل مكه استهزاء به دين اسلام كردند سزاوار هر بلائى هستند سزاوار ايمان نيستند.

اين ترجمه كه همه مفسرين مقرّند به صحت، چه شباهتى به آن مثل جارى يا به شعر امرؤالقيس دارد. پس هم معنى هم لفظ آيه از خصايص قرآن است. در آيات ديگر هم كه اقتراح معجزات شده يك جزء اين مطلب هست كه كار معجزه به دست خدا است نه به دست پيمبر، و نيز اگر هزار معجزه بينند نخواهند ايمان آورد تا خدا نخواهد. اما خصوصيات اين آيه در هيچ جا نيست، و آن دو چيز است:

اوّل آنكه قرآن مى‏تواند اين سه معجزه را بكند و شايد گاهى هم بكند اما به شرط اذن خدا كه اين شرط عامى است كه در همه جا مى‏آيد، اين قدر هست كه اين اثرها در كمون قرآن هست،مانند بودن مقتضى و بودن مانع كه عيب مقتضى و نقص آن نمى‏شود.

قصه ميرفندرسكى در خشكيدن دريا به خواندن يا ارض ابلعى كه همه ماهى‏ها به جان دادن افتادند در عرفان نامه صفحه 272 شاهد بودن اين قوه است در قرآن،يعنى خدا در كمون قرآن نهاده و در را بسته كليد را به دست هر كه خواهد مى‏دهد، نه آنكه مانند همه محالات باشد كه به خواست خدا ممكن مى‏شود. اكنون هم از اين آيه مهمات بزرگ انجام مى‏يابد به شرط اهلش و محلش.

دوم آنكه مسلمان‏ها حرص به ايمان اهل مكه نزنند خود حضرت هم حريص بود خدا منع نمود و فرمود كه حكماً بايد اينها ناگوارتر بلائى را ببينند كه فتح مكه باشد و ذلّتى كه باور نداشتند بكشند. بزرگ‏تر ذلّت اين ننگ است كه تا قيامت بر آنها مانده كه حضرت اهل مكه باشد و فخر جهان آرا براى آنها بياورد و اموال خديجه را هم كه خزانه‏اى بود بر آن نامردان بخوراند، و آنها قدر ندانند، اين فخر را از خود دفع دهند به هزاران رذالت‏ها، و اهل مدينه كه كوچك‏تر دهى بود در پيش مكه اين فخر را بربايند و مدينه را وطن حضرت نام دهند و بيايند اهل مكه را به زور شمشير خود مسلمان كنند (قليج مسلمانى) مَثَلى است در ننگ.

روش سخنرانى اين آيه را نمى‏توان تشبيه به سخنى نمود در همه نظم و نثر عرب و نمى‏توان به قاعده در آورد كه ديگرى هم تواند، سياق مخصوصى است به خود اين آيه و در آيه ديگر نيست و چنان زيبا است كه نتوان دانست كه از چه راهى زيبا است، و علاوه بر اعجاز مشترك همه آيات اين آيه بخصوص معجزات تازه بزرگى از خود نشان مى‏دهد اما به اهلش نه به همه، گنجينه پر دفينه تمام نشدنى است، سيف قاطع است و نور لامع و برهان باهر جامع، جمله به جمله‏اش اثرى خاص دارد كه پنج جمله است مؤثر چگونه مؤثر و كلمه به كلمه‏اش عهده‏دار مرام است بجاى خود كه هيجده كلمه است.

شأن نزول آيه آنكه هشام و ابوجهل و ابن ابى اميه كه سه رئيس بزرگ بودند جمعى را محرك شده هجوم بر حضرت آوردند كه تو دو ادعاءِ بزرگ دارى يكى درباره قرآنت كه اثرها نسبت به آن مى‏دهى (چونكه از قديم اينگونه نسبت‏هابه اذكار و اوراد مى‏دادند كه فلان ورد، كوه را از جا مى‏كند، زمين را مى‏شكافد، مرده را به سخن در مى‏آورد، گر چه حضرت خصوص اين امور را درباره قرآن نمى‏فرمود، اما آنها در دشمنى اين سخنان مشهور را نسبت به حضرت دادند تا مقدمه معجزه‏خواهى شود به طور استهزاء).

دوم درباره خودت برترى از همه پيمبران را ادعاء دارى يكى از انبياء داود بود كه كوه‏ها با او هم‏آواز مى‏شدند، تو هم بايد توانى به كوه فرمان داد، يكى عيسى بود كه مرده را زنده مى‏نمود، يكى سليمان بود كه با باد سفر مى‏نمود، اينك ما سه معجزه مى‏خواهيم خواه خودت كنى خواه به وسيله قرآنت:

يكى آنكه شهر مكه را قطعات كوه ابوقبيس فرو گرفته، هم براى آبادى جا تنگ است هم براى زراعت، اكنون از آيات قرآن بخوان و بر كوه بدم تا پس رود دشت فراخى براى زراعت و عمارت پيدا شود و نيز بخوان و بر زمين بدم تا شكافته شود بلكه چشمه ظاهر شود يا آنكه در باران بستر رود گردد، توانيم آب را ضبط، هدر نرود، و ديگر باد را هوا را حكم كن كه ما را به سفرهاى شام و يمن (كه رسم داريم همه ساله به تجارت با چه رنج و خرجى) از هوا ببرد تا ما به نوايى رسيم و در عوض به تو ايمان آريم و نيز بيا با هم به قبرستان قبر قصى جدّ قريش را بيابيم تو او را زنده كن و به سخن در آر تا شهادت به پيمبرى تو دهد ما همه باور كنيم.

مسلمانان مكه هم تا شنيدند به هوس افتادند كه قرآن ما و پيمبر ما هر دو تواناى اين كارهايند چه شود كه چنين شود، تا ما هم سربلند و هم خوش و خرّم گرديم و هم گروهى به نور ايمان برسند.

اينك آيه نظر به پندار مسلمان‏ها دارد و اينگونه جواب مى‏دهد كه قرآن اين قوه را دارد و جز آن هيچ كتاب آسمانى ندارد، اما شما از باطن امر خدا بى‏خبريد و هنوز اميد ايمان اهل مكه را داريد، و قضا و قدر چنان جارى شده كه اين فخر بهره اهل مكه نشود حواله به اهل مدينه شده، مقادير امر الله بر خلاف بينش شما است.

تكليم به سخن در آوردن است نه سخن كردن كه آن تكلم است. يأس نوميدى است متعلق نوميدى محذوف است عن ايمان القوم. گويا پيش از آن هم از سوى خدا امر به نوميدى شده بوده كه اكنون استفهام تعجبى است با فاء نتيجه يعنى امر ما چرا نتيجه نبخشيده، بعد دليل نوميدى را ابداء مى‏فرمايد كه چون همه كارها به خواست خدا است بويژه ايمان كه راه خدا است، پس بايد حواله به خدا و طمع خودتان را قطع كنيد. اگر ييأس را به معنى يعلم بگيريم كه مفسرها گرفته‏اند اين لطايف فوت مى‏شود و بزرگى آيه كه خيلى بزرگ است نغز پر مغز است، كم مى‏شود.اكنون حذف در اين آيه خيلى قائل مى‏شويم و ضرر ندارد بلكه آيه پر مغزتر مى‏شود. بايد تطبيق شأن نزول را از دست نداد، و با اين بيان كه شد تطبيق روشن‏تر مى‏شود و لايزال كه به معنى هميشه به تدريج است، مى‏فهماند كه اهل مكه (كه هميشه كافر بوده كارهاى ناروا مى‏نموده‏اند) قوارع متدرّجه داشته‏اند يعنى بلاهاى سركوب به ايشان پياپى مى‏رسيده و دشمن بر سر خانه ايشان مى‏آمده.

آوردن ابرهه فيل را و تاريخ شدن عام الفيل تازه است كه تحلّ شايد همان باشد كه نزديك به خانه‏ها آمدند نه ميان خانه‏ها.

بعضى تحل را خطاب به حضرت گرفته اشاره به فتح مكه دانستند، و نه چنين است بلكه فتح وعدالله است و اگر تحلّ خطاب باشد اشاره به صلح حُدَيبيّه خواهد شد كه داخل مكه نشدند، در فتح كه داخل شدند و همه خانه‏ها را به تصرف در آوردند.

و شايد هم وعدالله تعالىِ اسلام به نام مدينه باشد كه اسلام از مدينه بلند آوازه شد و به ممالك روم و ايران و تركستان و آفريقا حمله برد و مدينه به مركزيت شناخته شد.

چونكه خواستن اين سه معجزه بطور استهزاء شد نه به حقيقت، خدا براى دلجويى حضرت مى‏فرمايد كه تازگى ندارد به پيمبران پيش هم استهزاها شد و ما آنها را جمع كرده به حساب در آورديم براى عقاب پس به ناگاه گرفتيم آنها را به عذاب (چه سخت عذابى) با اهل مكه هم چنين خواهيم نمود.

32- ولقد استهزء برسل التنوين للتكثير من قبلك فامليت جمعت الاستهزائات و كتبتها للذين كفروا لام النفع استهزاء ثم اخذتهم فكيف كان عقاب.

غم مدار، پيدا است كه استهزاها شد به پيمبران بسيار و ما همه را نوشتيم در الواح بالا تا سند عقاب آنها شود و پس از مدتى كه خوب به غفلت اندر شدند به ناگاه گرفتيم آنها را چه گرفتنى، بيا و ببين چه عذاب و عقابى كه بود.

باز مى‏رود به نشانه‏هاى خداى حقيقى كه بايد هماره بر سر بندگانش ايستاده مراقب كارهاى آنها باشد و هر يك را به سزاى كارش برساند نه مانند بتان بى‏خبر از همه جا كه نه ظاهر را مى‏بينند نه باطن را.

33- افمن هو قائم على كل نفس بماكسبت و جعلوالله شركاء قل سمّو هم فعل ماض اوامر و كلاهمالطف فى‏الكلام ام تنبّئونه بمالايعلم فى‏الأرض ام بظاهر من‏القول بل زيّن للّذين كفروا مكرهم و صدّوا عن السّبيل و من يضلل الله فما له من هاد.

34- لهم عذاب فى‏الحيوة الدّنيا و لعذاب الأخرة اشق و ما لهم من الله من واق.

35 - مثل الجنّة التى وعدالمتقون ان تجرى من تحتهاالأنهار اكلها دائم و ظلّها ايضاًليس بزايل تلك عقبى الذين اتقوا و عقبى الكافرين النار.

36- والذين آتينا هم الكتاب القرآن او التورية يفرحون بما انزل اليك و من الأحزاب قبايل عرب الحجاز من ينكر بعضه و هو كون الرحمن من اسماءالله قل‏انما امرت ان اعبدالله و لااشرك به اليه ادعو و اليه مئاب باىّ اسم كان فالاسم لايغيّر المسمّى‏.

37- و كذالك انزلناه حكماً عربيّاً و لئن اتبعت اهوائهم بعد ماجائك من العلم مالك من الله يدفعه عنك من ولىّ و لا واق.

گويند از اول در قرآن نام رحمان نبود و حضرت دعوت به خدا را تنها به لفظ الله مى‏نمود. عبدالله بن سلام كه مسلمان شد گفت: كه در تورات نام رحمان بسيار هست چرا در قرآن نيست پس حضرت آيه (قل ادعوالله او ادعوالرحمن) را آورد. قريش بهانه كردند كه محمد به دو خدا دعوت مى‏كند ما به خداى دومش كه رحمان باشد كافريم (و هم يكفرون بالرحمن) پس اين آيات آمد براى نفى شرك و يكى بودن خدا گر چه نامش دو تا باشد نبايد به بهانه‏جويى كفار ترتيب اثر داد اهوائهم بهانه جويى است، علم وحى است.

ما انزل تازه بودن نام رحمن در قرآن و شايد يهود هم با آنكه رحمن در تورات هست القاء شبهه ميان مسلمين كرده باشند، و نيز در باب زن داشتن حضرت هم گاهى كفار بهانه جويى داشتند كه پيمبر نبايد زن داشته باشد پس اين آيه‏

38- و لقد ارسلنا رسلاً كثيراً من قبلك و جعلنا لهم ازواجاً و ذريّةًو ما كان لرسول ان يأتى بآية الّا باذن الله اى معجزة او آية من القرآن لكل اجل اى لاجل كلّشئي كتاب معلوم عندالله لايتخلّف ولايعلمه الاكاتبه اذلم يقرئه احد حتى يعلم و لايقدران يقرء حتى يقرء و لم يكتبه الّا الله اذ اوّل ما خلقه القلم الأعلى (و قد يقال بكون سورة القلم اول ما نزل و قد اسبقنا انّها ثانى مانزل و اكثرها لاكلها اذ نزلت ثمان عشر آية منها فى المدينة فكيف تكون اول مانزل) فالغرض من كتاب عدم التخلّف قانوناً اى لاحق لغير كاتبه فى ان يغيّره و اما كاتبه فيحقّ له مالم يضق وقته و لذا قال فى وصف كتاب.

39- يمحوالله منه مايشاء و يثبت اى يبقى او يبدّل و عنده غير هذا ام الكتاب و هو لوح محفوظ عن التّغيير اذ حتم‏الله على نفسه ان لايغيّره و غيرالله ايضاً لايقدر على تغييره فهو قضاء محتوم.

اين آيه صريح است در بودن دو قسم تقدير در عالم غيب (كليه تقدير در عالم غيب است كه جان عالم شهود است در شهود تقديرى نيست زيرا جان از خودش نيست تا مختار باشد و مقدّمات هر چيزى را گاهى به جاى تقدير مى‏گيرند و اسباب طبيعيّه مى‏نامند پس تقدير در شهود نه هست و نه گفته مى‏شود پس هر كه عالم غيب معتقد نيست تقدير هم نمى‏تواند معتقد شود.

يكى مبرم حتمىّ لايردّ و لايبدّل، مؤثر غير متأثر، آن را قضاء به معنى اخصّ مى‏نامند مقابل قَدَر (با دو زبر) به معنى اخصّ و لوح محفوظ و امّ‏الكتاب نيز كه سه نام دارد، و جاى اين تقدير يعنى مرتبه وجودش (نحوه وجودش) بالاتر از همه مراتب وجود است و محيط بر همه است به احاطه ذاتيّه و ظرف (نگهبان (تكيه‏گاه) همه چيز است و مبدء و معاد همه چيز است، عقل كلّ است، مشية كليّه است، نزد عرفاء نام‏هاى بسيار دارد مانند كوه قاف، هندسه اولى‏، اسم اعظم، كاف مستديرة، نقطه اولى‏ و نزد صوفيه «ولاية كبرى‏» (ياربّ بالألف الّتى لم تعطف و بنقطة هى اصل كلّ الأحرف) آخرين كمال بشر دانش آنجا است يا تحقّق به آنجا (على خلاف فى امكانه).

دوم غير حتمىّ قابل بداء و تغيير به دو معنى يكى محو كلّى (اعدام) يكى تبديل به چيز ديگر آن را هم سه نام است قَدَر (دو زبر) لوح محو و اثبات، ليلةالقدر (شب آبستن است تا چه زايد به روز) مشيمه عالم اجسام است، برزخ يعنى طبقه پايين از سه طبقه ملكوت، محل رسيدن دعاها و تصرّفات اولياء و اثر نذر و نياز، مايه اميد، جاى شفاعت شفعاء، جاى اثر اعمال اختياريّه از اوفاق و طلسمات و احراز. اين نسبت به خدا داده نمى‏شود ولى نسبت به آسمان‏ها مى‏توان داد و قضا را نسبت به خدا بايد داد چنانكه فرموده و عنده ام‏الكتاب يعنى ليس عنده كتاب الأجال با آنكه فرمود لكل اجل كتاب، هر چه كه خيلى پايين باشد يعنى نزديك به عالم اجسام، نسبت به خدا نبايد داد گر چه از جانب خدا و به حكم خدا است، و هر چه بالاتر است نسبت به خدا بايد داد يعنى جاى دسترس نيست.

40- و اّما نرينّك بعض الّذى نعدهم او نتوفيّنك فانما عليك البلاغ و علينا الحساب از آياتى است كه به دشوارى توان ترجمه نمود كه هم خوب دانسته شود و هم از مدلول لفظ بيرون، تقدير و حذف لازم نشود، در بيشتر آيات ناچاريم از حذف يا تقدير (فرق اين دو تا را هم همه كس نمى‏داند) بويژه آيات اين سوره بسيار حذف‏هاى لازم دارد مبتدء بى‏خبر، شرط بى‏جزاء، ترديد بى‏معادل.

مراد اين است كه كفار اهل مكه مقدرات بد و بلاهاى سخت بسيار دارند چنانكه عمر تو نمى‏رسد به اينكه همه را ببينى. تو غم مدار چه ببينى چه نبينى بر تو حرجى نيست تو ابلاغ نمودى ما هم حساب كار آنها را داريم و به وقتش انتقام مى‏كشيم، بعض انتقام‏ها هم به دست تو خواهد شد مانند كشتار و اسيرى بدر و فتح مكه، و بسيارى هم بعد از تو. يا به تو بنمائيم بعض بلاهايى كه به اهل مكه وعده داده‏ايم، و يا تو را زودتر بميرانيم كه بلاهاى آنها را نبينى، بر تو يكسان است كار تو رساندن بود كه كردى، كار ما حساب كشيدن است، هر وقت باشد خواهيم كشيد.

اين آيه با سه آيه بعدش بزرگ‏تر تهديدى است براى اهل مكه و دليل مكى بودن است گر چه متأخرين اين سوره را نهم سوره مدنى مى‏دانند.

41- اولم يروا انّا نأتى الأرض ننقصها من اطرافها بموت الأنبياء و العلماء و توفيّك اعظم نقص لكن والله يحكم بما يشاء لامعقب مغير لحكمه و هو سريع الحساب.

اين هم آن حساب آيه پيش است و تشديد تهديد است با بزرگ‏تر تجليلى از حضرت كه فوت او را نقص زمين شمرده و به حكم مبرم خود قرار داده يعنى اگر ما تو را در عالم بالا لازم نداشتيم تو هنوزها در زمين بودى و بر زمين مى‏افزودى. مرگ تو زمين را كوچك و بى‏نور مى‏كند، اما چون حكم ما را كسى نمى‏تواند برگرداند تو را مى‏بريم و حساب كفار را زود مى‏كشيم. از مرگ تو شاد نشوند زيرا مرگ تو بلاى جان آنها است تا تو در زمين باشى بعض بلاها براى خاطر تو برمى‏گردد از زمين، تو كه نباشى بلاى آنها مانعى ندارد.

42 - و قد مكر الذين من قبلهم فلله المكر جميعاً يعلم ما تكسب كل نفس و سيعلم الكفار لمن عقبى الدّار.

43- و يقول الذين كفروا لست مرسلاً قل كفى بالله شهيداً بينى و بينكم و بمن عنده علم هذا الكتاب انه فوق قدرة البشر فمن علم القرآن يشهد برسالتى اذليس هوكلام البشر.

كسى ادعاء علم تمام قرآن را به جز على ننمود پس شاهد پيمبرى محمد در غيب خدا است و در شهود على كه دانسته قرآن را غير خدا نگفته، و هر كه اين داند محمد را به پيمبرى باور دارد.

اين دو آيه هر دو صريح‏ترين لفظند در اداءِ معنى، يك معنى روشنى كه تازگى دارد.

اهل مكه چون از آزارِ نمايان ناتوانند، دارند مكر مى‏كنند چه مكرهايى، گو بكنند كه گروهان گذشته هم با پيمبران چنين مكرها كردند و ندانستند كه از اين مكرهاى نيرنگ، زنگى بر آيينه اقبال پيمبران ننشست، اما سه تيرگى دامنگير خود آنها شد رنج بيهوده - ننگ هميشه - افسوس بر ناكامى، نتيجه مكرها به نفع خدا شد بر ضرر آنها (فاء فلله فصيحه است) يعنى رنج و ننگ مكر را آنها بردند، فائده مكر را خدا يعنى پيمبر خدا، كه اگر آن مكرها نبود محمد عرض اندام به اين برآزندگى نمى‏نمود، گويا خدا براى برافراختن بيدق اسلام انديشه مكر بر دل آنها انداخت.

همه كارها از اراده برخيزد، و همه اراده‏ها از اراده خدا. آنها تلاش كردند و خدا مى‏دانست كه بر ضرر جان آنها است و در آخرت خود آنها هم نافرجامى خود را خواهند ديد.

كافران به تو گويند كه پيمبر نيستى به دروغ ميلافى، تو بگو پيمبرى چيست، آنكه مرا فرستاده خود داند كه من پيمبر اويم، و آنكه به كتابم دانا شود هم داند كه جانش آگاه شده، اگر همه يك نفر هم مرا بس است، زيرا اثبات را يك فرد بس است، آن نفى است كه استيعاب مى‏خواهد. اصوليان به جاى استيعاب تكرار گويند. ما در اصول پرورده‏ايم دلالت التزامى امر را به مرّة و نهى را به تكرار.

پيمبرى يك ريسمانى است كه يك سرش دست خدا است (فرستنده) و يك سرش دست آنكه بيازمايد، يكى هم باشد بس است، اگر ميان شما يك نفر مرا آزموده باشد بس است، و او بى‏گمان على است كه همه دانيد كه جز به من رو به جايى ندارد.

يا آنكه علم‏الكتاب، علم به ام‏الكتاب است كه همه چيز در آن نوشته يكى هم پيمبرى من است، اما چون آنجا عنده فرموده كه مخصوص به خدا است، اينجا را به آنجا راجع كردن دور از دانش توده است، علاوه بر آنكه او از خدا جدا نيست پس شاهد يكى مى‏شود نه دو تا و غرض از اين جمله دو شاهد است كه از هم دور باشند چنانكه مدلول فاصله شدن بينى و بينكم ميان دو شاهد منتها دورى آنها است از هم مانند دو سر ريسمان كه گفتيم. و گاهى توان گفت كه من استفهام انكارى باشد چونكه اگر عطف بود براى فاصله تكرار با مى‏خواست، و ديگر آنكه لحن كفى‏ بالله دوم نمى‏ خواهد والّا كفى نخواهد شد.



[1] . اشاره به‏يجادلون والّا فى ضلال است در آيه 13 و 14. (كيوان) .

[2] .ودر مدينه رحمان چنان مشهور مسلّم بود كه مسيلمه از جانب او پيمبرى مى‏نمود. (كيوان)

[3] .اين محض فرض است به طور علميت وجود خارجى ندارد، و نمى‏شود هم، چنانكه در سرانجام در باب محال بودن احتياط در دين گفته‏ام. (كيوان)

آیت الله عباس کیوان قزوینی

تفسیر کیوان جلد ششم