English French German Italian Portuguese Russian Spanish
تفسير سوره حجر | Interpretation of Hijr Sura in Quran
نوشته شده توسط حکیم عباس کیوان قزوینی نقل از : تفسیر کیوان قزوینی «نسخۀ خطی » جلد ششم اثر مرحوم آیت الله شیخ عباس کیوان قزوینی«رحمة الله علیه» با مقدمۀ نورالدین چهاردهی به کوشش : هاشم کیوان - مسعود رضا مدرسی چهاردهی - نشر آفرینش - تهران سال 1387ش   
شنبه ، 25 مرداد 1393 ، 20:24

شماره مقاله 515

پانزدهم سوره قرآن سوره حجر است در مكه آمده بعد از سوره يوسف، مگر آيه سبع مثانى كه در مدينه آن دم كه سوره حمد دوباره نازل شد آمد، نود و نه آيه است و 654 كلمه و 2760 حرف مكتوب، خصايصش در آخر گفته مى‏شود با لغت حجر وجه تسميه.

1- الر تلك آيات الكتاب و قرآن مبين اگر مرفوع بود خبر دوم بود و اكنون عطف بر كتاب است عطف خاص بر عام زيرا كتاب از نام‏هاى قرآن نيست و اگر هم باشد عطف دو نام يك چيز بر يكدگر غير فصيح نيست.

2- ربما[1] يودّ الذين كفروا لو كانوا مسلمين.

3- ذرهم  يأكلوا و يتمتّعوا ويلههم الأمل فسوف يعلمون.

شايد بيايد روزى كه كافران آرزوى مسلمان بودن كنند اما به اين آرزو نمى‏رسند زيرا در دوزخند. حضرت فرمود در محشر بعض گنه‏كاران مسلمان هم محكوم به دوزخ مى‏شوند و با كافران به دوزخ مى‏روند، كافران در دوزخ بر آنها طعن زنند كه شما بوديد كه كافر را جهنمى مى‏دانستيد اينك شما هم جهنّمى شديد پس جهنمى به عمل است نه به ايمان. خدا در اثر اين طعن مسلمانان را از دوزخ مى‏رهاند، همانكه آنها از دوزخ بيرون آمدند كافران آه كشند و گويند كاش ما هم مسلمان بوديم. بگذار كافران بخورند و كامرانى كنند آخر خواهند دانست كه بد كرده‏اند.

پندار نشود كه ذرهم امر به پيغمبر است به دست كشيدن از انذار و از دعوت كفّار تا سخنانى در اطراف اين آيه به ميان آيد، زيرا متعلّق ذرهم ياكلوا و يتمتّعو است نه انذار مانند آنكه حضرت از افسردگى از كفر كفار به درگاه خدا شكايت مى‏برد از تنعّم و خوشگذرانى آنها كه چرا بايد كفّار اين قدر ثروت و خوشى داشته باشند كه مست غرور دولت گردند شايد اگر خدا بر آنها تنگ بگيرد رو به راه شوند، خدا فرمايد تنگى عيش بر آنها مخواه و بگذار در چراگاه دنيا بچرند و همين خوشى‏ها و آرزوها آنها را از ياد خدا وادارد، مانند آنكه اينها قابل ايمان آوردن نيستند اما تو به تكليف پيمبرى دعوت و انذار بكن و كار با اجابت آنها مدار.

اينگونه سخن در عرف مرسوم است و هر شنونده‏اى مى‏داند كه ذرهم راجع به انذار نيست. حتى امر به ترك جهاد هم نيست گر چه در مكه جهاد نبود اما اگر هم بود سياق ذرهم كارى به جهاد ندارد، بلكه در اثناءِ جهاد هم توان گفت نسبت به همان لشگر دشمن، كه واگذار در كفر فرو روند يعنى غم مدار از كفر آنها و از خدا ايمان آنها را مخواه، بگذار كشته شوند تا بفهمند.

دو آيه آينده هم شاهد است بر آنكه حضرت در دلش استعجال عذاب يا ايمان كفار را داشت كه ذرهم نسبت به استعجال است.

4- و ما اهلكنا من قرية الّا و لها كتاب معلوم اى اجل او انذار و اتمام حجت.

5- ماتسبق من امة اجلها و ما يستأخرون.

من زائد است امت فاعل، تسبق اجلها مفعول است. هيچ گروهى جلوتر از عمر مقدّر نميرند يا جلوتر از عذاب مقدر عذاب نبينند، هركه را به هر بلا هلاك كرديم در سر وعده عمرشان بود، اگر كتاب معلوم مراد اجل باشد، يا در سر وعده اتمام حجت بر آنها بود.

پس اين دو آيه اشاره به معنى ذرهم دارند يعنى هنوز ارزاق مقدره آنها تمام نشده وعده خوشى آنها بسر نيامده تا سزاوار مرگ يا عذاب باشند، هنوز بايد استعجال در امر آنها نكنى و اين قدر از خوردن و خوشى‏ها بر آنها دريغ مدارى، تا مدّتى نامعلوم كه در ضمن فسوف (كه مدّتش بيشتر از سن است) اشاره شده، و يأكلوا در چنين جا خصوص خوردن نيست بلكه همه لذائذ طبيعى است و يتمتّعوا لذائذ نفسى است در آن عالمى كه كفار در آن وقت بودند از دين و فخر به نژاد و تعبّد به رفتار مرسوم و دشمنى با محمد كه در آن وقت مهمّ‏تر خيال آنها شده بود.

مورد تكليف ذرهم دو عنوان اكل و تمتّع است به معنى مطلق كه از خارج اجمالاً (ماكانوا فيه) معلوم بود و اَمَدِ تكليف ذرهم به قدر مدّت فسوف است كه معين نيست، و مدلول ذرهم (لاتمنعهم منهما) است و (لاتستعجل عذابهم و لا ايمانهم) نه آنكه (لاتنذرهم) باشد بلكه انذرهم بلاحرص على ايمانهم و بلاخوف من تنجّز عداوتهم فيك، زيرا يعلمون بعد از فسوف دلالت دارد بر يكى از ايمان و عذاب آنها و دلالت التزامى دارد بر جهل كنونىِ آنها به حقيقت امر (جهلى كه قابل عذر وجدانى باشد در پيشگاه حقيقه) پس ذرهم يعنى عذردانى آنها را موقّتاً بپذير و در مقام رفع عذر آنها به تكرار انذار باش و آنها را سرزنش و سركوب هم بر نادانى مكن و نوميد از رفع نادانى آنها هم مباش.

مجملاً ذرهم ضدّ دو چيز است (حرص بر ايمان و استعجال عذاب) ضدّ انذار نيست بلكه ضدّ جهاد هم نيست، امر جهاد از خارج معلوم است كه در مكه اميد جهاد نبود تا ذرهم متوجّه به آن شود، اينگونه چيزها را قرينه حال و مقام نامند در برابر قرينه مقال، همانكه يكى از اين دو قرينه باشد اجمال و ابهام مخلّ بلاغت در سخن نمى‏ماند.

جمله لها كتاب معلوم در آيه 4 (كه حال است و مستثناى بى مستثنى‏ منه است يعنى هلاك كرديم گذشته‏ها را در حالتى كه آنها داراى كتاب معلوم بودند و به جز در اين حالت ما كسى را هلاك نكرده‏ايم و نمى‏كنيم، سنةالله كه در آيه  مى‏آيد اين است) به ما مى‏فهماند معنى (فسوف يعلمون) را كه يعلمون بايد به اندازه كتاب معلوم باشد تا هلاك روا باشد و (فسوف) به ما مى‏فهماند كه هنوز خيلى مانده تا كفار مكه به آن اندازه برسند، و چونكه خيلى مانده ممكن است كه به جاى هلاك ايمان باشد (طول زمان اميد انقلاب را دارد) و آيه پنجم بيان آيه چهار هم است و همه اين پنج آيه در اداره ذرهم است.

و تمام شد از آيه ششم شروع به نقل نسبت جنون و سحر به‏محمد است با استهزاء و جواب از آن تا آيه.

6- و قالوا يا ايّها الذى نزل عليه الذكر نداء استهزاء و صريح فى كون الذّكر من اسماء القرآن انك لمجنون يقيناً لان ظنّ نفوذ دعوى توحيد المعبود و قدكثر اصنامنا جدّاً و نحن اقويأ مجدّون فى عبادتهم و ذابّون عن حريمهم لايصدر الّا من دماغ مختلّ اذ لايدّعى العاقل مالايرجو نفوذه (هذا لقدر من الجنون لاينافى السحركما قديظنّ) على انّ لنا برهاناً قاطعاً على كذبك و هو انّ فى‏غيب عالمنا هذا ملئكة اقويأ فان توجّه الغيب بارسالك لابدّ من نزول عدّة من الملئكة معك علينا نشاهدهم شهوداً لايقاً بالملك و ما نزلوا فانت كاذب و لو كنت عاقلاً.

7- لو ما تأتينا لم لا تأتينا بالملئكة انكنت من‏الصادقين.

بزرگ‏تر احتجاج كفار بر محمد مبتنى بر دو مقدمه مسلّمه نزد خودشان، بودن ملائكه توانا در غيبِ عالمِ اجسام، لزوم آمدن چند ملك با پيك و پيامى كه از غيب صادر شود، پس قياس استثنايى كه رسم غالب توده است چيدند و نتيجه كاذب بودن محمد را گرفتند، اگر پيمبر بودى بايست چند ملك همراه آورده باشى كه ما آنها را ببينيم (ديدنى كه توان ملك را ديد) و نياورده‏اى پس كاذبى، بر فرض كه عاقل باشى والّا ما هنوز تو را ديوانه مى‏دانيم زيرا عاقل تا احتمال پيشرفت ادعاء را ندهد ادّعاء نمى‏كند و با بسيارى بتان و جدّيت ما در پرستش و حمايت ايشان تو تنها چه گمان پيشرفتى دادى كه ادّعا نمودى كه بر من كتابى نازل مى‏شود كه نامش ذكر است (در زمان ما سيد شيرازى كه حالش در جلد اول كيوان نامه ص... و در كتاب هزار و يك كلمه از كلمه...تا...اندكى گفته شده 3 لقب به تدريج يافت، اول ادعاء «سيد ذكر»، وسط ادعاء تا آخر عمرش «سيد باب» و پس از مرگش كه اتباع دو گروه بزرگ شدند (ازلى و بهائى) هر دو او را (نقطه اُولى‏) مى‏نامند) اهل مكه به استهزاء (نه باور) محمد را به نام قرآن نداء مى‏كردند كه اى آنكه ذكر بر تو نازل شده تو يقيناً ديوانه‏اى زيرا جاى نفوذ توحيد و پيمبرى شخص تو تنها با حالت حاضره ما تواناها نيست، اگر ديوانه نبودى  چرا ملائكه با خود نياوردى كه ما ببينيم، اين اندازه ديوانگى (كه احتمال نفوذ نداده ادعاء كند) منافى با جادوگرى (كه آن را هم مى‏گفتند) نيست، پس پندار نشود (چنانكه شده) كه ميان جنون و جادو تنافى است.

و ثابت مى‏شود كه نام قرآن از اول در مكه «الذكر» با الف و لام تعظيم بوده بعد به تدريج در مدينه چهل يا 39 نام ديگر به خود گرفت و لفظ «الكتاب» ميان آن نام‏ها نيست اما كتاب الله هست.

يا ايّها الّذى (كه ممكن بود يا من بگويند) مزيد استهزاء است چنانكه ممكن بود يا محمد بگويند، والّا اگر آنها معتقد بودند به نزول ذكر بر او ديگر ديوانه نمى‏ناميدند.

اكنون خدا جواب قياس استثنايى آنها را مى‏دهد به منع مقدمه دوم مسلّم اساسى آنها كه به منع كبراى قياس برمى‏خورد و ملازمه را منع مى‏كند.

8- ما ننزّل الملئكة الّا بالحق بسببه اومعه اوفيه و ماكانوا اذاً منظرين بل معذّبون فوراً او مؤمنون فوراً و قهراً فلاثواب على ايمانهم. در واقع منحلّ به دو جواب است:

اول آنكه نزول ملئكة وقتى است كه يك امر بزرگ بر حقى سبب نزول آنهإ؛ل ظظ  بشود و رسالت، دعوتى همچنان بزرگ نيست، يا وقتى است كه عذاب حتمى ريشه بركن نازل شود، آن هم كه هنوز وقتش نيست، يا آنكه درباره برپا كردن اساس تازه‏اى باشد مانند روز قيامت، آن هم كه نيست.

دوم آنكه در هر كارى كه ملك نازل شد نه اختيار براى آن طرف مى‏ماند نه مهلت، زيرا ملك صبر نمى‏كند بر تأنّى و بر آزار شما و ردّ و بحث شما، يا از اضطراب فوراً ايمان مى‏آوريد، پس هنر نيست و ثواب ندارد يا هلاك مى‏شويد به نفرين ملائكه، و ما اكنون مى‏خواهيم ثوابى به شما بدهيم و هنرى براى شما ثابت كنيم. در ننزل پنج قرائت است با نون، با تا، با يا، معلوم و مجهول.

كانوا كه غايب است با چهار تا مناسب است و با نون كه مشهور است مناسب نيست مگر مستأنفه باشد.

اذاً ظرف است عاملش كانوا.

منظرين مهلت داده شده از انظار به معنى امهال و شايد همزه سلب باشد يعنى مسلوب الفكر، وقتى‏كه ملك آمد ديگر مردم اختيار ندارند مجال فكر ندارند يا مجبوراً ايمان مى‏آورند يا هلاك مى‏شوند.

بعد جواب استهزاء را مى‏فرمايد كه ما ذكر را نازل كرده‏ايم خود هم نگهبانش هستيم نيازمند آمدن ملك نيست، و شما هم هر چه زور بزنيد نمى‏توانيد قرآن را از ميان ببريد. كفار غرضشان دروغ بودن نزول قرآن بود. مى‏فرمايد همانكه شما دروغش مى‏دانيد، ما تا قيامت آن را در زمين نگه مى‏داريم.

9- انّا نحن نزّلنا الذكر و انّا له لحافظون.

10- و لقد ارسلنا من قبلك فى شيع فرق الأولين.

11- و ما يأتيهم من رسول الّا كانوا به يستهزئون.

12- كذالك نسلكه حبّ الاستهزاء فى قلوب المجرمين بارز نسلكه مال استهزاء مذكور سابق است و نتيجه‏اش عدم ايمان است كه بيان شده در لاحق.

13- لايؤمنون به و قدخلت مضت سنة الأولين كه بى‏ايمانى باشد يا مراد سنت ما در ميان اولين پس مراد سلك استهزاء در دل آنها است، يعنى ما هميشه اين تزريق‏ها را كرده‏ايم و مى‏كنيم كه نمى‏گذاريم همه مردم ايمان به پيمبران آرند.

اين به نظر نقض غرض مى‏آيد و نيز قول جبرى را قوت مى‏دهد مگر به تأويل‏هاى عرفانى كه دواى همه دردها است چنانكه در همين سوره مى‏آيد چند جا شيع كعتب كه از كلمات منحصره قرآن است نه از مواد منحصره، جمع شيعه اسم جمع است، گروهى بى‏ملاحظه نژاد كه در يك امر معنوى (علمى يا دينى) همدل شده باشند خواه رئيسى هم داشته باشند از اول يا هميشه خواه نه، مانند ملّت كه گروهى مختلف همدل در يك وطن كه وطن نژادى همه آنها نباشد. در شيعه مخالفت با اساسى و مركزى شرطش هست كه اقلّ مخالف با اكثر باشد مانند شيعه على بعد از پيمبر كه قرب چهل نفر در دل (نه به زبان مگر چند روزى كه بعد ساكت شدند تا آخر مگر آنكه ديالمه محرك آنها شدند بر روى مركز و نام و كامى اندك جدا كردند و بعد از ديالمه باز خاموش شد، اگر نادرى در دل بود پنهان بودند و صفويه به زور در ايران آشكار و فراوان كردند براى اغراض شخصى خودشان) كه به خلافت ابى‏بكر راضى نبودند اما از پيش نبردند و نامى بر خود نتوانستند نهاد، چونكه نام در آشكارى است و آنها اگر آشكار مى‏شدند فوراً توده آنها را مى‏كشتند و به رؤساء نمى‏رسيد.

معاويه حجر را با 13 نفر به اين نام كشت و خود آنها منكر بودند اگر مقر بودند توده آنها را مى‏كشتند به معاويه نمى‏رسيد. خود على هم با جدّى تمام منكر نارضائى به خلافت ابى‏بكر بود. امام حسين را هم يزيد به نام مخالفت شخص خود كشت و خود امام منكر آن مخالفت هم بود، لذا بعضى اين دو كار را از معاويه و يزيد نپسنديدند، نه توده كه پسنديدند، و آن بعض هم به زبان نيارستند آورد. آنچه ما اماميه امروز در ايران تنها مى‏توانيم گفت به دلخواه خودمان است، نه از تواريخ، در يك تاريخ غير معتبر هم نيست، و در ملت اين شرط نيست. پس ملّت نام پنهانى نيست، اما شيعه در عرف مسلمانان نام پنهانى است، و هر پنهانى نزد توده ننگ است و نزد خود آنها در دل فخر است، اما اين فخر را به زبان نتوانند آورد. و در اين آيه به معنى لغوى است و اشاره به همين مخالفت توده است زيرا مراد گروه پيمبردارند، كه اگر به پيمبر ايمان مى‏آوردند مخالف توده خودشان مى‏شدند، از اين راه خدا آنها را تعبير به شيع فرموده.

آيه 12 معترضه است و معنى آنست كه پيمبرى نيامد نزد مردم جز آنكه به او استهزاء كردند و ايمان نياوردند، ما هم پيمبرها را پياپى فرستاديم و هم استهزاء را خودمان به دل‏ها تزريق مى‏نموديم مانند مهره‏اى كه به نخى در كشند، دل‏هاى آنها نخ بود استهزاء مهره و كشنده ما بوديم، و تا كنون كه به تو رسيده يا محمد يك سلسله بلندى از اين نخ و مهره تشكيل شده، مهره تو بايد هر دو سر نخ را به خود كشد و اين رشته را خاتمه دهد يك سُبحه زيبايى بسازد تا در آينده گويند سلسله انبياء خاتمش محمد. مردم آينده رنج استهزاء پيمبر را نخواهند داشت، بازار شكست ته مانده اجناس را كه تقريباً همه‏اش باشد پس بردند به انبار مالكش، خريدار كه از پيش هم نبود فروشنده بعداز اين ديگر نيست، سودى كه نبرد زيان هم بار آورد، كم از اين نيست كه عمرى تلف كرد.

اكنون ما اماميه بر خلاف همه گوئيم كه شكستن بازار نبود، بلكه فرم اجناس عوض شد، و نام تاجر نام ديگرى شد، نوع انبياء منقرض، نوع اولياء متولد، محمد توليد نوع نمود نه توليد مثل (فرد) كه كار همه بود مانند آنكه مرغ خانگى درشتى بود كه تخم شتر مرغ را زير پر گرفته جان داد، پس از او به جاى مرغ شتر مرغ خواهد بود خدا هم در قرآن جوجه محمد را ناقةالله ناميد. قدرت محمد بود كه نام و جنس بازار عوض ماندنى شد تا آخر كه ديگر نخواهد شكست. جنس بازار پيمبرى همه فيوض عامه رحمانى بود، گر چه عامه نخريدند اما اگر هم مى‏خريدند باز همان عامه بودند چندان تغييرى نمى‏نمودند. جنس بازار ولايت همه فيوض خاصه رحيمى است كه خريدار مقرب شاه خواهد شد نامش در دفاتر دولتى ثبت و سزاوار مناصب بلند ملوكانه خواهند گشت، مانند ماركيت دولتى انگليس در بندر بمبئى لب دريا كه هر جنسى سه برابر ارزش خود فروخته مى‏شود باز رايگان است زيرا نام خريدار ثبت و به هر اداره رو كند استقبالش نمايند و بر صندلى منتظران خدمت نشانند. اين بازار ولايت تا كنون در دنيا نبود نامش هم نبود. افتتاح اين بازار را محمد در غدير خم نمود.

پس محمد گر چه آخر انبياء است اما اول و پدر اولياء است. لذا ما گفتيم مهره سر سبحه كه هر دو رشته را در خود گنجانده نسبت به پيمبرى عقيم است بى‏فرزند، نسبت به ولايت هم پدر هم مادر است، پدر قاسم الجنّة و النار است، نوع آفرين است، آخر الزّمان است يعنى اوضاع جهان را برمى‏چيند اوضاع ديگر مى‏كند ،دنيا را بدل به آخرت، معنى را به جاى صورت، نطفه گيتى را جان مى‏دهد و جان اولياء را به جانان مى‏رساند، و جنين ولايت را از مشيمه نبوّت كه 124 هزار لطايف نبوت را به خود گرفته بود بيرون مى‏دهد، و نامش را كوثر مى‏كند انا اعطيناك الكوثر و مى‏فرمايد لن يفترقا حتى يرد اعلىّ الحوض (ورود براى آب خوردن است) يعنى حوض كوثر (ولايت) مال من است هر آبخوار به ناچار نزد من آيد. معنى ختم نبوت آنست كه آبست هزاران ساله كه مشيمه‏اش 124 هزار عوض كرده بود و نمى‏زاييد، اينك زاييد شاه مردان را، على هم فرمود من با همه پيمبران بودم اما پنهان يعنى جنين بودم.

جن ستر است جنون مستورى عقل، جن هر پنهان از نظر، اول من آمن يعنى اول من ظهر بالايمان، پيش از او همه اسلام بود، ابراهيم مسلم است نه مؤمن ولاتموتنّ الّا و انتم مسلمون. آن دم كه شيطان رجز خوانى كرد لأغوينّهم اجمعين، خدا فرمود هذا صراط على مستقيم (آيه چهل ويكم همين سوره).

14- و لو فتحنا عليهم باباً من‏السّماء فظلّوا صاروا دائماً فيه يعرجون.

15- لقالوا انما سكّرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون.

آمدن ملك كه سهل است اگر درى از آسمان بر مردم گشائيم كه هر دم بالا آيند، باز خواهند گفت چشم بندى است و در كار ما جادو كردند كه به نظر ما چنين مى‏آيد، يعنى در واقع دروغ است چشم بندى است. با آنكه ما برج‏هائى در آسمان ساخته‏ايم كه هر يك آثارى جدا دارند هر ستاره در هر برج غير آن ستاره در برج ديگر است با آنكه ستاره يكى و آسمان يكى است، برج يك گوشه از همان آسمان است، اما فرق برج با برج ديگر از زمين تا آسمان است، برج سَرَطان سرد است وطن ماه است، برج اسد گرم وطن مهر،و پنج ستاره ديگر هر يك دو وطن دارند يكى گرم در طرف اسد يكى سرد در طرف سرطان، هر گاه كه همه اين هفت ستاره در وطن خود باشند (دو معين و پنج مردّد ميان دو) تغييرى بزرگ عالمگير در جهان خواهد رو داد.

اين ناچيز گويد چنين چيزى را تا كنون تاريخ‏هاى مرسوم نشان نمى‏دهند، اما خيلى نزديك است كه بشود نشانه‏اش جنگ عالمگير است كه آخر آن جنگ سه ماه چنان سخت شود كه تا آن دم كسى نشنيده باشد، آنها كه زنده بمانند خواهند ديد و به آيندگان در جهان تازه خواهند گفت و آنها باور ننمود.

پس از سه ماه جهان گلستان شود و تخم جنگ برافتد آلات جنگ نسازند و در عوض به هنرهاى خرد پسند پردازند. زندگى حقيقى از مادر گيتى به فشارِ دردِ زادنِ آن سه ماه جنگِ سخت خواهد زاد و كشتار را خواهد برانداخت. اكنون نصف ثروت جهان و نصف افكار دانشوران، صرفِ كشتار مى‏شود، با آنكه مرگ طبيعى بس بود، اما خردها هنوز بچه‏اند كه عوامل طبيعت را به كار ناهنجارِ پر زيانِ بى‏سود وامى‏دارند و شادى و فخر هم مى‏كنند، اين فخر و شادى نيكو نشانه جنون عالمگير است كه اموال رنجبرده خود را صرف بيجان كردن خود نمايند و هر چه درنده‏تر توانند بود، بيشتر فخر خواهند نمود، با آنكه فخر در جانبخشى است نه در جان‏ستانى، درنده و زننده بدتر از همه نُه جنس جانور است. پستى جهان كون و فساد از آنست كه مرگ پرور است، در ملكوت مرگ نيست زنده جاويدند، پس از اين هم در جهان نو مرگى جز خستگىِ جان و ماندگىِ قوا نخواهد بود (خوشا حال آنان كه خواهند ديد).

16- و لقد جعلنا فى‏السّماء بروجاً و زينّاها للنّاظرين اين آيه بهترين زيج‏ها است به بيان‏هايى كه به طول خواهد انجاميد.

17- و حفظناها من كل شيطان رجيم لا من غير رجيم.

18- الّا من استرق السمع فاتبعه و ازاله شهاب مبين.

اين آيه روائى مى‏دهد استراق سمع را از دور و دخول را و اقتراب را هم ممنوع (مگر مفهوم) و دنبال كردن شهاب آن مسترق را.

يارب اين رمزى است و در اخبار چيزى عجب‏تر از اين است كه مى‏فرمايد تا زمان عيسى همه شيطان‏ها به همه آسمان‏ها مى‏رفتند، [در] تولد عيسى 3 آسمان را بر آنها بستند. همانكه حضرت خاتم متولّد شد هر هفت آسمان بسته شد، آنها تا نزديك بيشتر نتوانند و از همانجا آنچه آواز ملك بشنوند از دور و اندكى بفهمند، آن هم شهاب از آسمان برآنها افتد و بسوزاند يا بگريزاند. استراق گوش كشيدن است.

اولا جن چيست، به كدام آسمان، آسمان عالم خودشان، در عالم آنها كه عيسى و [محمد] متولّد نشدند. اكنون كه نمى‏روند چه چيزى بر جهان افزوده كه پيش نبوده، چه كار بدى كه آن وقت مردم مى‏توانستند اكنون نمى‏توانند، با آنكه بعكس است پيش از عيسى پيمبرى را به زارى او نكشته بودند كه او را كشتند. پس از پيمبر ما چه فسادها كه نشد و پيشتر فرزندان پيمبر را خود مسلمان‏ها نمى‏كشتند كافر مى‏كشت. ديگر آنكه اين اخبار به همه پيمبران، بيش از عيسى برمى‏خورد با آنكه ابراهيم خيلى بالاتر از عيسى بود، به گمان ما موسى هم برتر بود. اگر اخبار معراج را سند بگيريم كه عيسى در آسمان دوم است و آدم در اول و يوسف در سيم و ادريس در چهارم، هارون در پنجم، موسى در ششم، ابراهيم در هفتم، پس جز آدم همه از عيسى بالاترند.

ناچار بايد متوسل به بيان عرفانى شد و اخبار را حمل بر بواطن سبعه انسان سالك الى‏اللّه نمود و مراتب صاعده كه بتدريج براى سالك رو مى‏دهد، آنها را تولد لطايف نبوّات در باطن سالك دانست و درجات نبوّت انبيا را تطبيق به كمالات حاصله از رياضات و اذكار براى سالك گرفت و گفت كه آسمان (يعنى سوى غيب) و زمين (يعنى وجود نفسى) و جوّ (يعنى برزخ واصل و فاصل ميان وجود ربطى و نفسى) در همه عوالم وجود كه كلّيات آنها را از سه تا هفت عالم مى‏شمارند به اختلاف نظريّات كه هر يك صحيح است از وجهى(نه ترديد است يا اشتباه است) هست و شهرت هفت آسمان در زبان توده كه حكماء انداخته‏اند نه بيهوده، ناظر به‏هفت عالم است و از باب تطبيق عالمين صغير و كبير (همه كبير و هر يكى صغير) كه روشن‏تر مطلب مسلّمى است نزد اهلش (نه آنكه بديهى نزد توده باشد زيرا توده پس از نظر و برهان آن را باور بلكه تصور نتواند نمود) بايد هر صفت و حكم كه در هيئت مراتب وجود است همه آنها به نحو لايق در هر يك چيز (از آن كوچك‏تر نباشد) باشد. پس هر كوچك‏تر چيز مادّىِ محض داراى هفت آسمان است (و هر آسمان هم زمينى در خور خود دارد بى‏گمان) تا چه رسد به‏بشر كه هم بزرگتر از همه ماديات است از جهت تركب سخت دير پاش و از جهت پر اجزايى كه مركبى مانند بشر پر اجزاء نيست اگر چه كافر حقير باشد (نه آنكه پندارند كه اين مزيّت منحصر به انسان كامل بالفعل است) و هم داراى روح مجرد است با جسم گر چه اينجا جاى سخن است در محلّش و اين ناچيز همه افراد بشر را واجد آن روح بزرگ انسانى اكنون نمى‏داند به چند برهان قاطع اگر پس از اين دارا شود آن هم به چه عنوان مطلب ديگرى است كه در جايش خواهيم گفت. پس هر بشر يقيناً هفت آسمان طبيعى يقيناً دارد و بيشترشان كه هر هفت قسم هفت آسمان را دارند غير از طبيعى كه صدرى - روحى - قلبى - عقلى - سّرى - خفى و اخفايى باشد

(آسمان‏ها است در ولايت جان‏

كارفرماى آسمان جهان)

(جهان يعنى طبيعى) و هر آسمان هم دوازده برج مختلف‏ الأثر دارد در عين اتّحاد ماده مؤثره (سرطان هيچ چيزش غير از اسد نيست اما در اثر، نقيض يكديگرند.

جن و شيطان كه در عالم كبير پايين‏تر از عالم ماده‏اند كه توده گويند زيرزمين، در عالم صغير (وجود هر يك نفر) قواى طبيعيه و حيوانيه است كه از جهت قوه بودن راه به آسمان ها دارند يعنى مانند مجرد و ملحق به ارواحند و از بيشتر حالات و ارادات جان كه اجزاء و ملائكه آسمانند با خبرند و هر گونه افساد و شرور از آن بدتر نباشد از آنها بر مى‏آيد و در آدم بى‏دين يعنى ناقص مشغول كار افسادند بى‏فوت وقت به اقبح‏الوجوه (اين آن حالت پيش از آفرينش آدم است كه جنّ در زمين افسادها و ويرانى‏ها مى‏كردند، پس خدا فوج ملكى كه پست‏تر از افواج ديگر بودند على‏العجاله فرستاد به زمين براى دفع شياطين و اينها بودند و دفاع مختصرى مى‏نمودند، تا خدا قصد خلق آدم را نموده به ملائكه مژده داد و ملائكه اعتراض نمودند، زيرا بدرفتارى بنى‏آدم را (نظير آنها رؤساءِ بد عمل دين است كه شرشان كمتر از اغواءِ شيطان نيست) مى‏ديدند) پس قواى عاقله در تن بشر پيدا مى‏شود كه قدرى بسورت دانش فرو بنشاند اما مانند ملائكه درست از عهده بر نمى‏آيند، تا دينى براى خود بپذيرد كه قواى دينى روشن‏تر از قواى عقلى پيدا شود، آنگاه اگر رفتار لايق نمود استعداد كمال كه در همه هفت مرتبه باطن جان او متصاعداً مانند هفت آسمان هست بعضى از درجات آن استعداد به‏فعليت مى‏رسد مانند صدر منشرح به اسلام و قلب پر از ايمان و به همان اندازه كمال مى‏يابد، آن استعداد را نبوت عالم صغير فرض كن و فعليت يافتن آن را تولّد پيمبر بنام و گفتيم كه اول پيمبر از پايين به بالا گذشته از آدم عيسى است داراى آسمان دوم، و به‏اندازه فعليت يافتن دين قواى طبيعى و حيوانى از كار افساد مى‏افتند وامى‏مانند، اين واماندن بسته شدن آسمان است بر روى قواى كه جن و شيطان شخصى‏اند. پس عيسى عبارت از پست‏ترين انبياء است كه تعبير به عيسى شده.

تولّد محمد عبارت است از بزرگترين انبياء و از فعليت يافتن همه استعدادهاى جان انسان. پس قواى طبيعى از همه جا وامى‏مانند، اما هستند نمرده‏اند و هماره گردن هيجان مى‏كشند پى فرصت مى‏گردند بايد در جانِ بشرِ ديندار گاهى حرارت دينى گرد آمده به شكل ستاره دنباله دار كه شهاب نامند در برابر قواى نفسى و قواى طبيعى عرض اندام نموده دفاع كنند و گاهى تندى فورى مانند صاعقه به كار مى‏برند كه صاعقه وار بزنند بر قواى طبيعى كه جذبه ناميده مى‏شود و اثر چندين ساله را در آنى مى‏كند (جذبة من‏الله توازى عمل الثقلين).

اين مطالب در اخبار كه زبان با توده است به آن كلمات اداء شده، و بى بهره از حقايق، آنها را حمل بر ظاهر مى‏كند و توليد سخن‏ها و بدگمانى‏ها در اخبار مى‏شود.

ديندار فعليت يافته كه هم عيسى در وجودش متولد شده هم محمد علاوه بر بستن در آسمان‏هاى جانش بر قواى طبيعى (زمين تنش نيز فرق مى‏كنند يوم تتبدّل الأرض غيرالأرض و برزوالله) مى‏شود، لذا اينجا بعد از شهاب نمايش‏هاى اعجازى زمين را به مردم نشان مى‏دهد.

19- والأرض مددناها بسطناها والقينا فيها رواسى (جبالا ثقالاً حافظةً لسكونها مانعة عن انقلابها على الناس او خسفها بهم و انبتنا فيها من كلشئي موزون متوالِ على النظم المحفوظ فى كل سنة كلّ منهابقدر و وقت معلوم لكل احد من باب وزن الشعر لا مقابل المكيل و المعدود كما يظَنّ).

20- و جعلنا لكم فيها فى الارض و فيماينبت فيها معايش اسباب ادامة الحيوة و لمن لستم له برازقين انواع الحيوان صفة، توضيح للأمتنان لاتخصيص اذ لسنا رازقاً لشئي.

چون لكم دور است و لام هم در من نيست عطف بر معايش سزاوار است لفظاً اما معناً بر لكم بهتر است و بودن من به معنى ما غير فصيح نيست علاوه كه چون خدم هم مراد است جاى تغليب است. زمين را پهن و گشاده كرديم تا تحدّب كرويّتش مانع سكون شما در آن و انتفاع شما از آن نباشد و انداختيم كوه‏ها را در زمين تا سنگين كند آن را و به يك حال آرامش نگهدارد كه نلغزد، نغلطد، زير و رو نشود و رويانيديم در زمين همه چيز را به نفع شما پشت سر هم موزون مرتّب، چنانكه هميشه داراى خوردنى تازه‏اى باشيد نه آنكه وقتى بسيار نامفيد و وقتى تهى‏دست نااميد باشيد، وزن ترازو مراد نيست مانند وزن الشعر است يعنى هر چيزى به جاى خود به وقت خود به قدر خود. تا هيئت منظم راحت بخش معلوم همه باشد همه ساله كه حالا موسم فلان ميوه و غذا است بى‏تخلف و در زمين قرار داديم اسباب زندگانى را براى خودتان و براى جانورانى كه مسخّر كاركن شمايند به رايگان و كسان شما از خدم كه شما روزى رسان آنها نيستيد، ولى به ظاهر منت بر آنها داريد، مضمون خوش تازه‏اى است كه شما از خدم و حشم به قدر روزى دادن به آنها از آنها كار مى‏گيريد و بار بر آنها مى‏نهيد، با آنكه روزى شما و آنها را ما از زمين مى‏دهيم يكسان بلكه بهترش را شما مى‏خوريد و پست‏تر را به آنها مى‏دهيد.

پس ما انواع رنجبرهاى رايگان مسخر شما كرده‏ايم كه به مفت كار كنند و به هيچ ممنون شما. و اين بزرگ‏تر نعمت مجهولى است بايد قدر دانيد شكرگذاريد، اقلّاً از سوى ما بدانيد باد به بروت خود مياندازيد.

21- و ان من شيئى الّا عندنا خزائنه و ما ننزله الّا بقدر معلوم.

يكى از آيات اساسى قاعده‏ساز عمومى است كه در هر موردى جارى مى‏شود و بزرگ‏تر مطلب معارفى است كه اساس علوم و صنايع و اديان بر آن است و در اين سوره دوازده تا چنين آيه كلى قاعده‏ساز هست كه از مختصات اين سوره است كه با گمنام و كم آيه بودن از سور بزرگ پر مطلب شمرده مى‏شود.

اين آيه يك وجود جمعى ثابت غيبى براى همه متفرقات اجسام و ارواح و متباعدات جواهر و اعراض و متبادلات متناوبات از موادّ و معانى، ثابت مى‏كند كه در آن همه يكسانند و از هم بى‏نياز و اوّلشان عين آخر و باطنشان عين ظاهر است، اما در وجود خارجى چه روحى چه جسمى هم بسيار متفاوتند و هم بى‏اندازه متحاوج كه بى هم نتوانند بود و هم آخرشان غير اول و ظاهرشان غيرباطن و كمشان غير بسيار است و هر وقتشان غير وقت ديگر است و آثارشان ضد يكديگر (جلّ الأله و ما لغى‏ فى فعله  لكنّنا لاندرك الاسرارا) و در لفظ خزائنه نه خزائن منه كه به نظر شايسته‏تر مى‏آيد، اشاراتى است كه خزائن جمع را نسبت به هر يك چيز داده، زيرا ان نافيه با من زائده عموم افرادى را مى‏رساند نه عموم جمعى يا استغراقى، آنگاه خزائن كه انواع خزينه‏ها است يا لااقل افراد خزينه‏ها مى‏رود روى هر يك فرد،يعنى هر يك چيز از آن كوچك‏تر نباشد به انواع كوچكى، در عالم عندالله كه فيض اقدس و جناب الحق باشد چند تا خزينه تا چند جور خزينه پر است از آن و كم‏كم در عوالم مربوطه متواليه نزولاً و صعوداً به قدر سزاوارى و لزوم نه بيشتر و نه كم‏تر به تدريج نمودار (نازل) مى‏شود و معلوم نيست كه تا دور آخر (يعنى وقتى كه دايره سر به هم آرد و كار نقش تمام شود) آيا همه آن خزانه‏ها آمده نمودار شده يا نه (هنو نشمرته از اشمرته بيشى) پس چه بزرگ جهانى ما داريم و نمى‏دانيم كجا مانده‏ايم چه خوانده‏ايم چه مى‏گوييم مور ته چاهيم، رصد بسته چاپك نشسته تا گردش نقاط فلك را به پيماييم، يا سوزنيم كه مى‏خواهيم وزن آب و گودى دريا را معيّن نمائيم.

اينك در اين آيه چهار سخن هست: اول شيئى مصدر قياسى است زيرا شاء متعدى است به چهار معنى پيش افتادن و غمين كردن و شادكردن (اضداد) و خواستن (اراده نه دوستى) ولى خواستن در ضمن شادى يا بعكس احتمال مى‏رود تا هر دو يك معنى بشود و سه مصدر ديگر دارد كه آنها در مصدر بودن شايع‏تر از شئي‏اند و ميمى هستند مشيئة، مشائة، مشائية، مشية به تشديد تحريف آنها است، اسم مصدر شيئة به وزن شيعه اجوف يائى است و گاهى در مضارع به واو مى‏آيد يشوء زيرا هم از باب اول آمده هم از باب دوم (نصر ضرب) اينك درست معلوم نمى‏شود كه ياء بدل به واو مى‏شود براى ضم شين يا واو بدل به يا مى‏شود براى كسر شين و اين ضم و كسر هر دو انتقالى است كه از عين الفعل كه بايد باشد منتقل به فا شده براى سنگينى حركت بر حرف علت.

شيئان وصف نه تثنيه به معنى شخص دوربين است. شيئى اسم عين هم هست و شايع‏تر از مصدر است. سه لفظ اعم الفاظ است (موجود - امر- شئي)نزد حكماء وجود هم، پارسى چيز معنى شئي اسم عين است كه از هر لفظى شمولش بيشتر، چه مادى چه معنى، چه جوهر چه عرض، چه كار، چه سخن.

اما خدا را كه نه ماده نه معنى نه جوهر نه عرض است تعبير به شئي نمى‏شود مگر به قيد تنزيهى شئي لا كالأشياء چنانكه موجود و امر هم در خدا به مسامحه گفته مى‏شود، زيرا اين سه لفظ عام در مقام ذات هر چيزى گفته مى‏شود نه در فعل و صفت (نسبتى نه استقلالى كه گفته مى‏شود) و چون ذات خدا كسى نديده و ندانسته و از راه كار و اثر به او پى برده‏ايم، لذا رسم نيست كه نام تنها بر او نهاد بايد نامى گرفته شده از كار و صفت بر خدا داد، مانند خدا كه به معنى صاحب است، ولى در واقع خبر حقيقى هم او است كه همه چيز را او چيز كرده، در پارسى مقصود از لفظ چيز قابل توجه است و از نيستى بيرون آمده، گويند چيزى نيست يعنى قابل توجه يا خواستن يا ترسيدن نيست.

مصغر شئي، شييى است كه دليل يائى بودن است. شوى به واو غلط است اما چنان مشهور است كه گويى لغتى است.

شئي هفت جمع دارد معروف‏تر اشيأوات، اشاوات، اشاوى كه اشايى با سه يا بوده، اشايا، اشيايا و اشاوه غريب است زيرا ها در مفردش نيست، معروف‏تر اشياء است كه در وزنش سه قول است نزد خليل فعلاء كه قلب اشده، نزد كسائى افعال به اصل، نزد اخفش افعلاء كه جمع بى‏قياس باشد مانند شعراء كه بايد جمع شعير باشد نه شاعر كه جمعش به واو نون است، يا شئى‏غ كلمه تعجب است مانند يا هيى كه آن هم تعجب است.

مشيئ مانند معظم به تشديد، آدم مختلف الأخلاق است كه خلق پا برجايى ندارد، تركى آن را (هر دم بيل) نامد بيله يعنى اين جور، يعنى هر وقتى جور ديگر است به باب افعال و تفعيل هم مى‏رود و معنى ديگر مى‏دهد، اشائه الجأه شيّئى‏الله وجهه قبّحه شيّئته على كذا حملته و مى‏شود كه الجأ و حمل از همان ماده خواستن كه خواستن دو قسم است يكى به صرف طبيعت يكى به واداشتن.

سخن دوم عندنا همه چيز از جهت وجود ربطى كه قائم و آويخته به خدا است عندالله است اما اينجا معلوم است كه مراد عالم غيب است به دليل ننزّله كه غيب بالا و شهود پايين است يعنى در مرتبه وجود و در بزرگى كه هر بزرگى را بلند گويند، در عرف كنونى هر خوب را عالى گويند.

عند به فتح عين و كسر و ضمش ظرف مكان و زمان است بى‏آنكه متمكن دائم باشد و باز ناحيه (سوى) و با دو زبر پهلو و اسم عين هم مى‏آيد به قرينه مقام به معنى دل و دانسته شده و اسم فعل هم به معنى خذ (عندك زيداً) بگير زيداً كه زيدا مفعول او و منصوب به او است، از حروف جر من تنها بر او در مى‏آيد نه الى و غيرالى و لدن هم به معنى عند است و هم تنها من بر آن در مى‏آيد و هيچ يك بى‏اضافه استعمال نمى‏شود مگر به طور جعل كه گويند الك‏عند يا مالك عند يعنى قابل عند گفتن نيستى. هر عالم بالاترى را عندالله توان گفت نسبت به پائين‏تر نه نسبت به بالاتر و اگر علت وجود پايين‏تر باشد خزانه‏اى از اين پائينى در آن خواهد بود كه آن خزانه را حقيقت نامند و خود پائينى را رقيقه و گاهى نسبت به هم دهند مثلاً گويند حقيقت معلول در علّت او است و رقيقه علّت در معلول او. تن رقيقه قوا، قوا حقيقت تن است. باز آن بالا خزانه‏اى در بالاتر از خود در سلسله طوليه دارد همين قسم تا وجود مطلق و از طرف پائين تا آن معلولى كه ديگر خودش علّت چيز ديگر نيست، آنگاه آن همانقدر معلوم نازل است ديگر نه خزائن است و نه عندالله و همان است كه شيئى است نزد توده و اين معنى براى شئى‏غ نزد حكماء معنى اخص يا معنى عرفى ناميده مى‏شود و گاهى محقّقين گويند شئى‏غ لابحقيقه الشيئيّة يعنى محض رقيقه است جهت حقيقتى در آن نيست، و همه اجزاء عالم جسم چنين است كه در اين مايُرى‏ هيچ حقيقه نيست.

پس اشياء نزد حكماء سه قسم است: حقيقه محض كه مبدء اول و علت‏العلل است و جهت رقيقه يعنى معلوليت هيچ در آن نيست.

دوم ذو وجهين و آن همه سلسله علل است و نيز همه مراتب وجود است به جز عالم جسم و طبيعت كه هر علت و هر مرتبه نسبت به بالاتر از خود هم معلول است هم رقيقه، اما حكماء به آنها رقيقه نام نمى‏دهند و نسبت به پايين خود حقيقه است و خزانه هم هست و اين عندنا بر آن صدق مى‏كند اما نا تنها همان حقيقت محض است كه عندنا نيست.

سيم رقيقه كه جهت حقيقى هيچ ندارد زيرا پايين‏تر از خود ندارد، عالم جن گر چه پائين‏تر از عالم طبع است اما معلول طبع و رقيقه طبع نيست بلكه در عرض طبع است از جهت علت كه هر دو معلول ملكوتند و در طول طبع است از جهت تجرد نه طول مصطلح كه مرادف علت است يعنى جن نسبت به جسم مجرد است يعنى لطيف‏تر مانند نور كه لطيف‏تر از هوا است، هوا مادةالمواد است و از هوا لطيف‏تر يكى نور است يكى نار. نار جن است بنابر وجودشان كه مشكوك است.

پس عندنا يعنى جاى خزائن همان سلسله علل است و بس يعنى هر يك هم علت است هم معلول از جهت علت بودن عندنا است و از جهت معلول بودن شيئى. اما جهت علت بودن بر آنها غالب است زيرا منطبع در ماده نيستند مگر فرد پايين‏ترشان كه نفوس فلكيه باشد كه جهت معلوليت در آنها غالب و جهت عليت مستهلك است. امّا علت‏العلل پس عندنا نيست بلكه نا است و خزائن نيست بلكه مصدر خزائن است.

سخن سيم خزائنه جمع و اقلّش سه يا سه نوع يا سه فرد و هر دو هست يعنى خزائن سه نوع است و هر چيزى از هر يك از اين سه نوع يك فرد دارد كه مى‏شود سه فرد و هر فرد يك مرتبه بالاى  وجود آن چيز است كه آن افراد را حقيقه آن چيز نامند و اين حقيقت در اين آيه خزينه ناميده.

هر چيزى علاوه بر وجود مستقل نمايان خودش سه وجود ديگر بالاتر از اين وجود نمايان دارد:

يكى در عالى وصل به خودش كه از آنجا متنزّل شده و مى‏شود تا آخر.

دوم در بالاتر از آن كه عال‏العال است و در آنجا دو قسم وجود دارد يكى مستقلّ اما چندان نمايان نيست. دوم به تبع وجود عالى در آن عال‏العال كه نسبت به آن عالى است يعنى يك مرتبه بالاتر است، زيرا هر عالى داراى حقيقت مادون خودش است با محتويات آن مادون، وقتى كه آن مادون هم مادونى دارد كه داراى حقيقت آن است كه آن حقيقه را از بالاتر از خود اخذ كرده، و هر يك از اين سه وجود كه دو اصلى و يك تبعى است، خزانه است براى آن چيز، با آن وجود نمايان خودش مى‏شود چهار مرتبه از وجود، يكى رقيقه است و سه تا حقيقه كه اينجا حقيقت‏ها را خزائن ناميده و رقيقه را شيئى.

باز آن عالى فى‏نفسه وجود خارجى روحى دارد، چنانكه هر جسمى وجود خارجى جسمى كه اين وجود نامش شيئى است در اين آيه و سه وجود ديگر در بالاتر از خود دارد كه عال‏العال و بالاتر از آن باشد دو مستقل و يك تبعى كه اين سه خزائن آنند. باز آن عال‏العال نسبت به عالى سيم و او نسبت به چهارم تا برسد به عقل اول كه اينها را عرفاء چهار حضرت مى‏نامند و هر يك از اين چهار دو نام ديگر دارد يكى به زبان حكماء و يكى به زبان قرآن.

اينك از پايين بشمار اول حضرت نفوس جزئيه كه در بالا ما آن را نفوس فلكيه ناميديم و گفتيم كه از بالا بشمارى اين آخر مى‏شود كه جهت معلوليت در آن غالب است و لذا جزئى گفته مى‏شود. حكماء اين را عالم مثال نامند و در قرآن لوح محو و اثبات.

دوم حضرت نفوس كليّه است كه حكماء هم نفس مطلق مى‏نامند و در قرآن دو نام مدبّرات امراً كه خواهد آمد و لوح محفوظ كه ام الكتاب باشد و در سوره رعد گذشت.

سيم حضرت ارواح كه حكماء يونان ارباب انواع و حكماء فرس ارباب طلسمات نامند و در قرآن و الصّافات صفاً.

چهارم حضرت عقول كليّه كه حكماء عقول عشرة نامند و در قرآن قلم (ن و القلم).

اين چهار حضرت را هيئت ممكنات و مراتب طوليه وجود نامند كه حضرت پنجم انسان است كه تنش پايين‏تر از اين چهار حضرت و جزء اجسام و جانش بالاتر كه جزء جناب الحق و خليفةالله است و از عالم اسماء است، كه حضرت عقول نسبت به اسماء شيئى است و خزائن ثلثه در عالم اسماء و بالاتر دارد.

باز عالم اسماء هنوز شيئى و خزائن دارد درحق اول كه به گمان محققين مقام فعل به معنى مصدرى باشد، وجود مطلق هم كه مسمى‏ به اسماءالله و موصوف به صفات الله است همان فعل مصدر است كه نسبت به ذات اقدس فعل است و نسبت به همه چيز فاعل است معبود است تا آخر. وجه تسميه حقايق به خزائن آنست كه هرگز تغيير و تبديل نمى‏يابند. عالم تغيير كه حركت هم نامند منحصر به عالم جسم [است‏] كه آنى قرار ندارد، همانكه از جسم رو به بالا يعنى باطن بروى ديگر مانند تغيير و حركت جسم نخواهد بود يعنى در بالا هم بتدريج حركت تمام مى‏شود تا برسد به مقام فعل كه ديگر ثبوت و سكون محض است و شوبى از حركت نيست، يك معنى دائم و صمد و حفيظ بى‏حركتى از هر جهت است.

سخن چهارم ننزّله باب تفعيل تكرار و گرداندن از حالى به حال را دارد، لفظ مضارع هم تجدّد را در بر دارد، پس اشاره خواهد داشت يكى هر چيزى از بالا به پايين مى‏آيد و چون آن بالا پيدا نيست پس باطن است.

دوم آنكه در اين پايين آمدن يعنى ظاهر شدن اندك تغييرى هم خواهد يافت.

سيم آنكه هميشه بى‏انقطاع اين ظاهر شدن هست پياپى، پس به محض ظاهر شدن بايد نيست و ناپيدا بشود تا تازه به جايش بيايد، و اين همان تجدّد امثال است كه عرفاء گويند كه اشياء از طرف ذات خود فنائند و از طرف خدا بقاء و چون تازه آمده‏ها مانند كهنه‏ها است پندار مى‏شود كه همان كهنه است، و نيست بلكه هر آن همه چيز تازه مى‏شود باز آن ديگر تازه، العالم حادث يعنى هر آن به آن تازه مى‏شود نه آنكه اول حادث شده، زيرا توانايى خوددارى ندارند تا خودى مى‏يابند مى‏بازند زيرا ذاتشان هستى نيست، لازمه نبودن هستى نبودن خوددارى است. پس عالم حادث است يعنى خوددار نيست و هميشه تازه است و هميشه خدا لازم دارد تا تازه كند آن را.

چهارم ننزل با نون تكلم اشاره به قادر مختار بودن خدا و به قدر معلوم اشاره به حكمت اصلح و نظم اتمّ كه تنزل و نزل چنانكه در جاهاى ديگر است نفرمود.

پنجم آنكه نزول يعنى از باطن به ظاهر آمدن و از جمع پراكنده شدن لازم دارد صعود را بازگشت به اصل را(و لاعكس) بويژه با لفظ خزائن آنچه از حال مخزونى بدر رفت مانند سفر كردن از وطن انتظار برگشت آن به خزانه مى‏رود كه هم خزانه چشم به راه او است هم صاحب خزانه هم خود او كه روى دل به خزانه دارد (حبّ الوطن من‏الأيمان) مسافرى كه عازم برگشت نباشد اهل جهان به هر زبان نكوهندش.پس عندنا خزائنه مانند انّاللّه است كه چشمش به انّا اليه راجعون است. زيرا لله علّت اليه است و معلول تخلّف از علّت نتواند نمود.

ششم اشاره به قوس نزول است كه نقاط (اجزاء) آن قوس رو به زير مى‏رود و ننزّل اشاره به آنكه بالطبيعة و به دل خود رو به زير نمى‏رود، ما آن را به زور مى‏بريم و هر زورى دوام ندارد آخر دارد، پس دل آن زير رفته هماره رو به بالا است كه بود، و لامحاله خواهد برگشت دير يا زود (القسر لايدوم) يعنى هستى رو به حقيقت خود كه تمام شده و بهجت و نور است و از ناتوانى و افسردگى و تاريكى متوحّش و گريزان است (وحشت شب را ببين و تنهايى را) در قوس نزول هر چه پيش مى‏رود تاريك و ناتوان و مرده‏تر مى‏شود، در قوس صعود هر چه پيش مى‏رود روشن‏تر، تواناتر، خرم‏تر، داناتر، داراتر مى‏شود تا برسد بر سر خزانه خود، خانه خود و بيارمد. گويند خزائن خدا مقدورات خدا است كه پايان ندارد.

اين ناچيز گويد خزائن خدا محالات است كه به دو نظر خدا هميشه مى ‏نگرد و خدا هميشه بينا است اين دو نظر هرگز وانمى‏ افتد.

به نظر اول فيض اقدس مى ‏دهد يعنى يك يك از محالات را ممكن مى‏كند و نام عين ثابت به آن مى‏دهد (عين يعنى ديگر محال نيست ثابت يعنى هنوز موجود نيست اما قابل و طالب وجود است) حكماء آن را ماهيّت نامند.

به نظر دوم آن را در خارج يعنى در بيرون از عالم عين ثابت (ذرّ) موجود مى‏كند (فيض مقدس)، خارج بعضى‏ها عالم عقول و ارواح و اشباح است، اين هر سه عالم غيب است و خارج بعضى عالم اجسام است از اِتِر و نور و هوا گرفته تا سنگ و گياه و جانور، و در هر عالم به قدر گنجايش آن عالم و آن عين وجود مى‏دهد نه بيشتركه ستم بر عالم است عالم دريده مى‏شود، نه كم‏تر كه ستم بر خود عين است كه پژمرده مى ‏شود.

سخن پنجم به قدر معلوم كه از سخن گذشته دانسته شد كه هر عالمى نسبت به هر عينى گنجايشى دارد و درخواستى بايد اداء شود بى‏فزونى و كاستى، پس هم اندازه در كار است و هم دانسته شدن آن اندازه كه علم تفصيلى (مركب) باشد.

اينجا مقام عدل خدا است (عدل در فعل است) قدر با دو زبر و گاهى به ضم دال سه معنى دارد (تقدير - حكم - اندازه) قدريه آنهايند كه منكر تقديرند و به جاى تقدير تفويض به عبد را قائلند امّا تنها در كارهاى اختيارى بشر كه محلّ كلام همان است نه هر كارى. قدراء آن گوشى است كه نه بزرگ باشد و نه كوچك.

آيا معلوم به معنى معلوم خدا است كه حاجت به گفتن نيست يا معلوم ديگران است (كه نيست) يا معلوم فى‏نفسه كه تعيين اندازه هم شرط كار باشد، چنانكه اندازه داشتن آن نازل شده جزء حكمت اصلح و نظم اتمّ جهان هستى است همچنين معيّن هميشگى بودن كه هماره بر يك قرار باشد تا رسم جارى بطور كليّت باشد.

مثلاً همه ساله در هزاران قرن‏ها روز پانزدهم ماه دوم سال از طلوع مهر تا غروبش در يك افق يعنى 22 فرسخ زمين چند ساعت و دقيقه محفوظ باشد بى‏تفاوت يك ثانيه، و همچنين همه روزها و موسم گلها و خوردنى‏ها و سرما و گرما و تولّدات انواع تا آخر كارهاى جهان، تا آن دم كه به مرور زمان آن افق يا آن برج فرق كند و ميل كلّىِ مهر يعنى دورى 12 برج از برابر خط استوا يا به عكس فرق كند (كه مى‏كند يقيناً حالات كرات معلّقه هم مانند خود آنها در گردش است).

خلاصه اين گفته شده‏ ها آنست كه اين آيه بيان 3 جزء ولايت تكوينى است به ترتيب عادى به اصطلاح حكماء و به وجهه عامه به اصطلاح عرفاء، يعنى روش جريان فيض مقدس ارتباط تامّ همه مراتب وجود است به هم به عنوان تسلسلِ محفوظِ آرام بخش، كه فيضى به ذره‏اى نمى‏رسد مگر آنكه عبور كند از اوّل مراتب تا به آخر، كه مقامات عاليه با خبرند از آن فيض و از مقدارش و بطور انجام وظيفه مقرّره خودشان آن فيض را از عالم اطلاق كه پشت سرادق غيب است بگيرند و دست به دست بگردانند با جهانى دقت و ترس و لرز تا برسانند به محلّش و قبض رسيد از ربّ النوع آن محلّ بگيرند و هر كدامشان اين مطلب را در دفاتر خاصه و عامه خودشان ثبت نمايند و رسميّت به آن دهند، و بى‏اين ترتيب هيچ به محلى نمى‏رسد و حساب محشر از روى اين دفاتر است.

و اين ناچيز گويد كه اين سخنان خيلى خوب و قانون علم است امّا باور نتوان نمود كه عرب آن روز از اين آيه اين مطلب را فهميدند يا توضيح از محمد خواستند مانند متشابهات و آن حضرت جوابى داده كه امروز اين سخنان را از آن جواب بى‏تأويل مى‏توان درآورد، زيرا چنين حديثى در تفسير نيست و بايد هر تفسيرى از هر مفسّرى چنين باشد تا جاى باور داشته باشد، پس معنى توده فهمى بايد نمود، هم اينجا هم در همه آيات كه احتمال باور داشته باشد. اكنون چنين به نظر مى‏رسد كه ما خود در مانند اين مطلب سخنى بگوييم كه مخاطب ما همه مردم باشند نه تنها علماء، از هر چيزى خزانه‏ها پيش ما بوده و هست كه آنچه بيرون داده و به نمايش نهاده‏ايم قدر كمى از آن خزانه‏ها است كه به مصلحت‏هايى همين اندازه نشان داده‏ايم و الّا قدرت ما خيلى بيش از اين اندازه‏ها است كه خزائنه به معنى خزائن منه باشد يعنى از جنس هر چيزى كه در جهان هست خزانه‏ها نزد ما هست (نه ده نه صد هزارها) رديف آيات گذشته و آينده اين معنى است، برداشت تأويلات علمى هم دارد، من در ترجمه (قرآن فارسى) هم اين معنى را نوشته‏ام.

22- و ارسلنا الرّياح لواقح حال مقدّرة اذ هى بهبوبها تصير لواقح  لا انّها كانت حين هبوبها لواقح فانزلنا من‏السّمأ مائاً فاسقيناكموه و ماانتم له للماء بخازنين.

از جمله اندازه‏ گيرى‏هاى ما كه هيچ به نظر شما نمى‏آيد (چونكه عادت كرده ‏ايد به اندازه هميشگى آن) بادهاى آبستن كننده درختان است كه ما به موسم معين مى‏وزانيم آنها را تا بوى درخت نر را و ريزه‏هاى شكوفه آن را برسانند به شكوفه درخت ماده و آنها را بارور كنند و اين يك كار نهانى است كه باد انجام مى‏دهد و شما بايد از آنجا دليل بر بودن خداى كارساز مهربانى آريد و نمى‏آريد. و نيز بادها آبست مى‏كنند ابرها را به آب به اندازه لزوم شما پس ما سيراب مى‏كنيم شما را از بالاى سرتان با آنكه شما آبى براى خود ذخيره نكرده بوديد آن هم در بلندى.

لواقح جمع لاقحه است كه مجردش هم مانند مزيدش (القاح و تلقيح) متعدى است و به معنى مجردى است نه به معنى ملاقح كه مفسّران گفته‏اند.

لاقح هم حامل است هم حامل كننده اگر صفت سحاب باشد حامل است يا صفت درخت ماده و اگر صفت باد يا درخت‏نر باشد حامل كننده است. از چهار بادى كه در باران بكارند باد اوّل را هم لاقح نامند هم بشرى (بشرى‏ بين يدى رحمته در آيه 48 فرقان).

لَقاح هم نام شكوفه درخت نر است به شكل اهليلج و هم نام قبيله‏اى كه باج به هيچ شاهى نداده باشند و پيش از اسلام كسى اسير از آنها نبرده باشد (حوب لاقح) مثل است براى غم و وحشت بسيار كه تا مدتى ماندنى باشد.

تلقّح اظهار آبستنى و آبست نيست و نسبت جنايت به كسى به دروغ و دست‏ها را در سخن تكانيدن (افشاندن).

ملقّح آدم مجرّب (شقيح لقيح) رديف مى‏آورند.

باد دو قسم است لاقح يعنى نافع، عقيم يعنى بلاء (مضرّ) خازنين تعريض است يعنى خزانه هيچ چيز نزد شما نيست و خدا آنست كه خزانه همه چيز نزد او باشد. باران را در 25 جا خدا فرموده و هيچ جا بخازنين ندارد، در هر جاى قرآن كه رياح آمده رحمت و نعمت است و ريح مفرد عذاب است يا مكروه.

23- انالنحن نحيى ننزّل شيئاً من خزائنه و نميت نذهب بآخر الى خزائنه و نحن الوارثون لكل فائت كما انّا مبدء كل ثابت و ممسك كل ثابت.

انّ و لام و اعاده ضمير و اعاده مبتدء و تعريف خبر همه براى حصر سه عنوان است (احياء - اماته - ارث) به خودش، يعنى جز ما كسى نه زنده مى‏كند نه مى‏ميراند، نه پس از همه مى‏ماند و خدا چنين كس است.

24- ولقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستأخرين.

روى سخن ما با همه مردم دنيا است نه تنها شما، كيست به جز ما كه همه مردم گذشته را ديده و دانسته باشد و همه آينده‏ها را هم‏اكنون بداند و تا آخر ببيند. تكرار علمنا لازم نبود، اما در چنين جا خيلى لازم است و مطلب‏ها مى‏فهماند، يكى آنست كه آينده را با آنكه اكنون نيست ما پيش از اين هم آن را مانند گذشته‏ها دانسته‏ايم، خدا بايد چنين باشد. هر داناى غيبى باز مشهود را بهتر و روشن‏تر مى‏بيند، اما ديد و دانست ما يكسان است و اين در غير ما محال است، در هر عنوانى به هر گونه تقدم و تأخر نزد ما يكسان است (شش قسم تقدم است و شش قسم علم) چون علم ما فرع احاطه ذاتى ما است و جز در ما احاطه ذاتى وجود ندارد پس تفاوت در دانش ما تصور ندارد. جاى و نعلم‏المستأخرين بود اما علمنا فرمود تا يكسانى هر دو علم را بفهماند و اندازه تاكيد هر دو هم يكى است كه و لقد باشد. تعبير از گذشته و آينده به مستقدم و مستأخر از باب توسّع در لفظ است (توسّع دو قسم است در لفظ و در معنى و هر دو در كلام عرب بسيار است).

25- و ان ربك هو يحشرهم جميعاً معاً فى صعيد واحد فيحاسبون فيحكم عليهم بالتفريق الى‏الأبد انّه حكيم عليم.

خدايت مى‏تواند گرد آرد پس از مرگِ همه، همه را در يكجا تا حسابشان را يكجا پس بدهند تا در جزاء حكم به جدايى هميشگى شود زيرا خدايت خورده [خُرده‏]كار دانايى است (چونكه غالباً خورده‏كارى با دانشورى عالىِ كامل ضدّ است مانند رياضى با الهى بلكه با طبيعى هم) و حكيم يا خورده‏دانى است كه مدقّق باشد يا خورده‏كارى بايد به قرينه معين شود اگر مقدم بر عليم باشد سزاوار است كه به خورده‏كار ترجمه شود و اگر بعد از عليم باشد بهتر خورده‏دان است.

چونكه حشر اكبر صعودى كه مراد در اينجا است، بزرگ‏ترين كارى است [كه‏] ميان خدا و خلق انجام مى‏يابد زيرا كار آخر اجتماعات است و ظهور عدل حقيقى است كه تا آن وقت در هيچ يك از اجتماعات صورت نبسته و مجازات عادله موشكاف است، پس خورده‏كارى لازم دارد با علم تام، و اينگونه جز از خداى بزرگ برنيايد و آن هم بعد از همه كارهايش كه حجت را بر نوع بشر تمام كرده باشد،لذا ربك فرمود نه ربهم يعنى خدايى كه به ارسال تو نبوت را ختم نمود همه مردمِ نبوّت‏ها را يكجا با خورده‏كارىِ دانايانه خواهد گرد آورد براى مجازات دقيق كه بسيار جاى ترس است. ترس ستمگر از جزاء گزاينده‏تر از ترس ستمكش است از بلاء.

حشر يا اكبر است يا اصغر و اكبر يا نازل است كه اول است و آن اجتماع ثبوتى است در عالم اسماءالله و در عالم ذر يعنى اعيان ثابته و اجتماع وجودى اندماجى است در عقل اول و يا صاعد است كه آخر و غايت است و نهايت الأمر (ان للّه بدايات و نهايات) و اصغر ميانه اين دو اكبر است و شماره‏اش اندازه ندارد و كلّياتش سه است طبعى، نفسى، عقلى.

پس حشر شش قسم است، بعضى مستقدم را راجع به اسلام دانسته‏اند يعنى پيشى گرفتن به اسلام كه چند قسم است در جلد پنجم گفته شد و مستأخر هم بالأضافه چند قسم مى‏شود، و بهتر آنست كه آدم يافتن دين را بر همه كار و حالش مقدم دارد امّا اهل دنيا از همه عقب‏تر مى‏اندازند، يعنى آن دم كه ديگر هيچ كارى نتوانند كرد به دين مى‏پردازند، مانند دم مرگ كه همه در آن وقت ديندار خالص مى‏شوند.

بعضى راجع به نماز و زود به مسجد آمدن و صف اول و صف آخر كرده‏اند، بعضى هم راجع به خصوص حكايتى كرده‏اند كه در مدينه اوايل زنان هم به مسجد مى‏آمدند و پشت صفوف مردان صف مى‏بستند و گاهى در ضمن نماز با مردان معاشقه مى‏كردند و پيش از نماز با هم قرار مى‏نهادند كه آن مرد در صف آخر مردان به‏ايستد و آن زن در صف اول زنان تا توانند ديد يا دستى به هم رسانيد و داد و ستدى نمود،و اين كار چنان بسيار شد كه به گوش حضرت هم رسيد پس اين آيه نازل گرديد تا شرمنده شوند و دانند كه خدا آنها را مى‏شناسد و نيت آنها را در تقدم و تأخر مى‏داند، پس قرار شد كه در صفوف مردان بهتر صف اول باشد و در زنان صف آخر كه زن پاك در صف آخر به‏ايستد و مرد پاك در صف اول يا وسط، بنابراين هر مستقدم بهتر از هر مستأخر نمى‏شود، يا آنكه گويى مرد مستقدم بهتر از مرد مستأخر است و زن مستأخر بهتر از زن مستقدم است.

تا اينجا خدا نعمت‏هاى عالم كبير را بر مردم شمرد كه نعم خارجه بود چنانكه در جلد اول ص 57 گفته شد، اكنون نعم عالم صغير را كه نعم داخله است مى‏شمارد، آن هم با تأكيد مشير به وضوح و پيدايى.

26- و لقد خلقنا الانسان بدنه او روحه ايضاً على تأويل عرفانى من صلصال من حماء مسنون تكرّر هنا ثلثاً و الغرض ردائته و قذارته و انّه لاشيئى يعبؤبه و كذا فى‏الجنّ ثم صار مؤمّلاً فى‏الأمور العظام و نائلاً باَهنئى اللّذايذ و اشدّ الألام و مجادلاً مع الملك العلّام و محاولاً لأردء الأثام.

بى‏گمان ما آفريديم تن آدمى را (يا جانش را هم بنا بر جسمانىّ الحدوث بودن) از يك ناچيز گلِ مانده گنديده سالخورده منفور نامنظور خشكيده آفتاب خورده تركيده‏اى كه اگر بر هم زنى تا مدّتى آواز دهد.

اين يا مبدء دوُرِ آدم است كه در طبقه چهارم از طبقات زمين زير پاى جانوران متنوّع لگدكوب شده و باران‏ها خورده در آفتاب لجنِ بدبوى چسبنده خشكيده به هم ريخته خورد شده توده شده ،قرن‏ها بر آن گذشته بود و هواها در تجاويف و خلال آنها مانده تعفين شده، دست غيبى كه هماره در كار ازدواج جان با مواد گنديده است، از ميان آن توده تن آدمى بيرون آورده كه وقت سر بر آوردن آن پاره گل‏هاى خشك از سر و رويش مى‏ريخت و آواز مى‏داد و به هر سو مى‏غلطيد آواز آنها را كه پدر و مادرش بودند مى‏شنيد و جز توده آنها را نمى‏ديد مگر جانوران بزرگ را كه مى‏ترسيد، تا پس از مدّتى كه به وحشت گذرانيد يك مانند خود را ديد كه دلش سوى او كشيد و با هم آرميدند و از گياه زمين مى‏خوردند تا دل هر دو به آميزش با هم كشيد و فرزند از آنها آمد و بسيار شدند و نيرومند گشتند و با جانوران بر آمدند تا بر آنها سر آمدند.

و يا مبدء نزديك است كه نطفه (براى عبورش از چهار وعاءِ منى كليه راست و چپ و بيضه راست و چپ در بيضه چپ كه آخرين طبقه منى است چندى مى‏ماند تا آنكه بيضه چپ (كه امتيازش از همه جهازات تن به همين است) از جان دماغى كه بهره‏اى به او هم مانند همه عضو مى‏رسد كم‏كم از خود بريده به آن نطفه كَرَم مى‏كند تا او به جنبش مى‏آيد و دغدغه مى‏كند و خود را بر سطوح داخله بيضه مى‏رساند و درخواست بيرون رفتن و زندگى مى‏كند) مانند شده به گل خشك بدبوى تركيده آواز ده كه تنها جان طبيعى دارد تا مى‏رسد به مشيمه كه يكى از عوالم هستى است مانند زير خاك براى ريشه درخت و در آنجا جان روئيدنى از جان مادر به او مى‏رسد تا پس از زادن جان بشرى در فضاءِ جهان كه مادر بزرگ همه كان و گياه و جانور است به او مى‏رسد و مى‏بالد تا سزاوار جان خدايى مى‏شود كه به دميدن روح‏القدس از دم پيمبر حاضر به او دميده شود.

اينك خدا به يادش مى‏آورد گل ناچيز بودن را كه به دميدن‏هاى مشيمه و فضاء به اينجا رسيده كه با آفريننده خود به جاى شكر جدل مى‏كند، بايد مپندارد كه اين جان هم مانند آن سه جان رايگان بى‏درخواست مى‏رسد، نه بلكه به جاى آن رايگان‏ها، قوه اختيار و اراده را به او داده‏ايم و پيمبر هم بر او فرستاده‏ايم تا اين جان آخر را به اختيار خود درخواست نموده از پيمبر ما بگيرد و از اين گردش‏هاىِ هستىِ خود پى برد كه جز از ما چيزى به كسى نمى‏رسد و ما هم براى هر عطاى خودمان مجرا و اسباب قرارداده‏ايم، و جز از آن راه نمى‏دهيم،و اين آخرين عطا بايد از مجراى اختيار آدم به او رسد، از اين راه است كه با او آغاز نبرد كرده‏ايم تا اختيارش را رو به خودمان كنيم و گرنه بى‏صدا مانند پيشترها به او مى‏داديم بى‏رنجى كه به پيمبرمان دهيم، حكمت ما چنين اقتضاء كرده و بر نمى‏گردد، جن را هم كه پيش از آدم در همين جهان مى‏زيستند ما آفريده بوديم از آتش سموم يعنى هستى جن از يك ماده و مبدئى است كه ضدّ هستى آدم است.

27- و الجان هو و الجنون اسما جمع للجنّ و لحيّة البيت لاتؤذى و لاتظهر على اهل البيت خلقناه من قبل الانسان فى‏الزّمان و فى‏المرتبة لنحو من التجرد فيهم ليس فى‏الانسان لا فى نقاط قوس النّزول اذجعلهم من اثبتهم تحت عالم‏الطبع لكن بنحو المستزاد لا بما يصير من نقاط قوس الصعود بل النّزول ايضاً من نارالسّموم بفتح اسم ريح حادّة خفيف الهبوب تهبّ بالنّهار فى احرّ البلاد و نادراً مطلقا و المراد من نارها حرارتها و اثرها اوغايتها كدخان يحصل من‏النّار او الأضافة بيانيّة فشبّه السّموم بالنّار.

چونكه حكماء به مبادى علمى نمى‏توانند اثبات جنّ معروف را نمود هر كدام كه متديّن باشند و لفظ جن بر زبان اسلام به طور مشهور مسلّم گذشته (در غير اسلام اگر هم باشد به شهرت و تسلّم اسلام نيست) ناچارند به تعبّد قلبى مانند معاد بطرز مشهور يا به زبان تنها، و تا توانند از شرح و بيانش بطور مطالب خوددارى مى‏نمايند و اين رنج و تكلّف را نمى‏نهند و به تصديق بى‏تصوّر (كه بداهتاً محال است) مى‏گذرانند، و هنگام ناچارى بيان خود را بر اساس امكان عقلى مى‏نهند و مى‏گويند (چنانكه برهان بر اثباتش نيست بر نفيش هم نيست و در جواب هل بسيطه و مركبه گفتن دين اسلام و يهود كه هست و چه كارها كه مى‏كند كافى‏است).

پس در مطلب ماء حقيقيّه كه بايد ماده و صورت نوعيه برايش بسازند هر كس به نيروى دانش و سخنورىِ خود اندامى نموده و گوى آفرين بهر خود ربوده، و چون سخنورىِ صدر شيرازى بيش و به از ديگران است او آخرين شاهكار خود را در سخن به ميان آورده و از قضا اوّل سخن شده و همان را فريد سبزوارى (كه قهراً خاتم‏الحكماء شد زيرا پس از او كسى دست به حكمت نزد و پا بر بساط برهان ننهاد) كه در حاشيه‏نويسى چالاك‏تر از متن نويسى است به آغوش عرفان در آورده و لباس اخبار هم بر آن پوشانده و جلوه‏گر ساخته و اين ناچيز به غير دو شرح خودم بر دعاء صباح شرح او را بر آن دعا ترجمه به فارسى كرده‏ام و بيان حقيقه جنّ را هم در ضمن آن ترجمه نموده‏ام و بر آنم كه عين آن ترجمه را اگر در ميان اوراق به هم ريخته بيابم به اين تفسير در جاى مربوطش ملحق نمايم ويا بازماندگانم بيابند و نمايند.

اينك مختصرى از سخن صدر شيرازى مى‏نگارم و قبلاً زمينه فكر زير پاى دانش نوردان پهن كرده كليد فكر به دست مى‏دهم چنانكه در تفسير عربى اشاره نمودم كه دو مقدمه را بايد دانست:

اول آنكه جن سازان يك عالم اصلى در ميان مراتب طوليه وجود و نقاط دايره‏اش براى جن نتوانستند قائل شوند مانند ملك كه پنج دسته‏اند و سه قسمت ملكوت را از خود پر كرده‏اند و يك ضلع مثلّث عالم را منحصر به خود نموده‏اند در رباعى بابا افضل (كه در ثمرالحيوة ص...و در شرح اشعار خيام ص. ..بيان شده) و مانند عقل كه دو دسته بزرگ است و طول و عرض جبروت را از خود پر كرده، بلكه عالم فرعى براى جن قائل شده‏اند و نامش را سايه و دود نهاده‏اند و آن را به هيچ عالم نتوانستند متفرع سازند مگر به عالم طبع (ماده) (جسم) و گفتند كه سايه‏اى از عالم ماده به پائين‏تر از خودش[2] افتاده يا دودى از آتش سخونات طبيعت‏ برخواسته [برخاسته‏] نامش جن شده، اين ناچيز عالم جسم را مانند جهاز كبد كرده‏ام و جن را مانند زهره‏دان آويخته به كبد (در جلد اول ص. .. گفتم).

مقدمه دوم آنكه عالم جن نه آخر نقاط قوس نزول است و نه اول قوس صعود و نه از نقاط اصلى دايره وجود با آنكه لازمه پايين‏تر از عالم طبع و فرع آن بودن آنست كه يكى از اين دو باشد ولى نيست كنار و بيرون از دايره افتاده مانند مستزاد در شعر كه نه جزء مصرع است و نه مصرعى جدا.

عالم جن هم نه معلول مافوق خودش است كه عالم طبع باشد با آنكه سايه و فرع آنست و نه علّت مادون خودش است زيرا مادون ندارد و توى خط نيست بلكه بيرون خط است مانند غدّه زائدى كه از اخلاط فاسده بدن متولّد شود زير جلد، يعنى جهازاتِ تن خلط هاى فاسدِ خود را از خود بيرون كرده باشند و به زير پوست محيط بدن فرستاده باشند تا شايد به عرق كردن از سوراخ‏هاى پوست در رود كه يكى از استفراغ‏هاى طبيعى است، امّا آن اخلاط تا به زير پوست برسند خشك و متحجّر شده گرد آمده يكجا مانده و شكل غده به خود گرفته‏اند و ماده غليظ مكعّبى شده‏اند زير پوست و روى يك عضوى استخوان يا عضله كه نه تحليل مى‏رود كه برگردد ميان عضو و نه از پوست بيرون مى‏رود (قوزى شده) پس عالم جن قوز تن جهان است و شيطان قوز بالاى قوز است.

پس از آنكه اين دو مقدّمه را پيشنهاد خود كرديم و مانند قلاووز در لشكركشىِ فكر جلو فرستاديم، اينها در نتيجه اشراف بر لشكر طرف به ما خبر مى‏دهند كه لشكر طرف دو دسته مخالف و مختلفند، گر چه در هم و مختلطند و بسيار ديده مى‏شوند، و اگر باطن مرامشان ظاهر شود كه غير همند دانسته مى‏شود كه كمند و با كمى هم گمند كج مى‏روند نه رو به مقصود و آن آنست كه از قدماء حكماء اسلام كه تديّن آنها را به اثبات جن واداشته بود، دو دسته بودند و اقلّ و اكثرشان هم معلوم نبود زيرا تا ناچار نمى‏شدند (به‏انواع ناچارى‏ها و به درجات هر نوعى) سخن از جن نمى‏كردند تا دانسته شود كه در بن دندان چه دارند.

يك دسته جنّ را در كره دود مقيم مى‏دانستند كه ماده وجود آنها ذرّات دود است از كائنات جو و از مركّبات ناقصه سريع الأنحلال كه ارواح خبيثه ردّيه به آن مركبِ ناقص تعلق يافته و آن را از نقصان انحلال پذيرى درآورده مركب تامّ شده جاندار قادر مختار داراى رفتار و گفتار به لهجه‏اى خاص كه ما ناتوانيم از فهمش اگر گاهى به سبب اختلال دماغ بشنويم مانند آواز گنجشك يا ساييدن دو فلزّ به هم مى‏شنويم و چون اجزاء زمينى در وجود آنها خيلى كم است ديده نمى‏شوند اما همه مدارك حيوانى را چه ظاهره چه باطنه دارند، و ميان ما هم مى‏روند و مى‏آيند، و از جهتى آنها جزء عالم جسمند و از جهتى فرع و سايه و تبع و مكلّفند به ديانت و موصوفند به امانت.

و دسته ديگر جنّ را از جنس ملك مى‏داند نوع ششم از ملائكه كه مشهور پنج نوع است زيرا ملك از نور و جن از نار است و فرق نور و نار به قدر فرق لفظ آنها است، نور اجوف واوى نار اجوف يائى، و هر يك هم لازم مى‏آيد و هم متعدى و هر يك هم به پنج باب مزيد مى‏رود اناره، تنوير، تنوّر، تناور، استناره، در نور نار پنهان است و از نار نور عيان، در يكى جنبه نورى بيشتر شده يا ظاهرتر شده با تساوى در باطن پندار خلوص و تمحّض رفته.

اكنون ما همانكه پس از قلاووزمان به اين دو دسته رسيده برابر شديم بايد صف‏آرايى و تاخت را ساخته باشيم، نخست يك توپ به هر دو مى‏بنديم يا آنكه راستى شلّيك مى‏كنيم، كه شما هر دو خُنثى‏ مى‏گوئيد سخن دو پهلو داريد باطنش غير ظاهر است و معلوم نيست كه مرادتان كدام است، يا رومى روم شويد يا زنگى زنگ، از بس كه مختلف با هم شديد ايتاليا آمد زنگبار را گرفت، اينك من ايتالياى شما مى‏شوم زيرا من رومى رومم نه مانند شما دو زبان، من جن را بيرون عالم اجسام مى‏دانم و بيرون از ملك هم و نارية جن را هم عرضى مى‏دانم نه ذاتى از خودشان و نه مقتبس از عالم طبع با آنكه مقتبس‏نما است. اينك تشبيهى مى‏كنم تا روشن شود كه من دو زبان نيستم تا نوع ششم بار بر دوش ملك كنم يا نوع هفتم بر كائنات جوّ بيفزايم، به پندار آنكه جنّ هم از جنس شهاب شود تا اتبعه شهاب درست آيد، يا از اقرارم به وجود جنّ بوى انكار آيد.

پس گويم نور را بعضى جسمى دانند لطيف‏تر از هوا و بعضى كيفيّت عارضه بر هوا، و به هر دو قول مبدء نور كره مهر است، خداوند جهان ما بلكه هر هفت جهان بنابر اقتباس هر هفت سيّار نور را از مهر و به قولى ثوابت هم كه همه اقمارند و منظومه مهرند، يعنى برابر شدن هر چيزى با مهر موجب افاضه فورى است (كه تا فور بگويى هزار بار تازه شده) بر او كه هم گرمش كند و هم روشن و هم جان بخشد به قدر توانايى آن چيز (پاره‏اى از فيوض مهر در ميوه زندگانى ص. ..شمرده‏ام)، اگر آن چيز شفّاف متخلخل باشد نور مهر در آن نمى‏ماند مى‏گذرد پس آن را دلّال نور گويند يعنى واسطه مى‏شود نور را به ديگرى مى‏رساند، و اگر كثيف (سخت) باشد نور به خود آن فرو مى‏رود به خط مستقيم و اثرها در آن ايجاد مى‏كند و همه زندگى‏هاى كان، گياه، جانور آثار مهر است كه نورش در آنها مانده، اگر نور را جوهر ليطف دانى تابش مهر ايجاد آن جوهر را مى‏كند و متداخل در جسم هوا شده از آن رد مى‏شود مى‏رسد به زمين كه مى‏ماند، و لذا زمانى طول مى‏كشد تا نور مهر به زمين رسد و بنا به فناء ذاتى اشياء (يعنى ماهيّت قابل به خود گرفتن وجود هست اما قابل نگهدارى نيست) تا گرفت عدم مى‏شود باز وجود تازه‏اى مانند آن بايد فوراً برسد تا آن چيز در هستى برقرار باشد، و مانندى تازه‏ها با كهنه به اندازه قانون اين جهان است كه زندگى هر چيزى اول و وسط و آخر دارد رو به زيادى و كمى مى‏رود پس مانندى اواخر هر چيزى غير مانندى اوائل است و اين غيريّت به تدريج آنات عقلى است و اين تدريج چه در كمى چه در زيادى سنةاللّه است به زبان قرآن و ترتيب عادى است به زبان حكمت، و اگر نور را عرض ذاتى جسم هوا به مقابلى با مهر متكيف مى‏شود به روشنى و گرمى و هزاران كيفيت ديگر كه مهر ايجاد آن كيفيّات را در هوا مى‏كند، پس به هر حال مهر موجد است يا جوهر را يا عرض را.

يكى از آثارى كه مهر آن را ايجاد مى‏كند ناريّت سوزندگى است كه آتش‏هاى گيتى ما كه هزاران نفع ضرورى به ما مى‏دهند (و گاهى ضرر و بلاء ما مى‏شوند) همه اثر مهر است كه بر سنگ صاف (بلور و شيشه هم سنگ است) تابيده و به آن فرو رفته ايجاد ناريّت در آن كرده كه به اندك سائيدن جسم سختى بر آن سنگ برق از آن مى‏جهد و به هر چه بيفتد آن را مى‏سوزاند.

پيدايش آتش راكه به افسانه نسبت به هوشنگ مى‏دهند كه در شكارگاه مارى ديد و سنگى بر آن پرانيد از آن سنگ كه به مار نخورد به سنگ بزرگى برخورد و آتش جسته در خاشاكِ دشت در گرفت همه سوختند و آن مار هم سوخت، شاهد بودن آتش است در سنگ از تابش مهر كه در آن نهان شده، و اگر جسم سخت روشن باشد مانند بلّور (بويژه محدّب هر چه پر قطرتر بهتر) دو اثر مى‏بخشد كه هم روشنى و هم گرمى را به ديگران مى‏رساند بلكه هر دو را بيشتر از آن مى‏كند كه خود مهر بى‏واسطه آن بلّور بر آنها بتابد. نور ردّ شده از بلّور سوزاننده است و روشن‏تر كه اين بيشتر شدن اثر خود بلّور است پس بلّور هم موجد است يا نه اثر مهر است به شرط عبور از بلور كه موجد و مؤثر غير از خود مهر نيست (و هذا هوالأصح).

اكنون گوئيم عالم اجسام تماماً فلك و عنصر يا بگو كرات و اجزاء هر كره و فضائات ميانه آنها كه جسم هوا و نور و اتر است، بمنزله بلور (سنگ صاف) كه اجسام در برابر ارواح مانند سنگ است در برابر هوا كه هوا نور را در خود نگه نمى‏دارد رد مى‏كند، سنگ نگه مى‏دارد ذخيره مى‏كند، آنگاه يا خودش مؤثر و موجد فرعى مى‏شود براى اين ذخيره‏اى كه كرده يا شرط تأثير فوق‏العاده مهر مى‏شود.

و حقيقه وجود (يعنى وجود مطلق لا به شرط نه ذات به شرط لا) بمنزله مهر كه موجد و مؤثر همه آثار است مى‏تابد بر مراتب متسلسله طوليه وجود، پس عوالم روحى خود به نور وجود روشن شده از خود ردّ مى‏كنند، همين رد كردن مبدء و علت بودن آنها است براى هستى عوالم پايين‏تر از خود لذا آنها را مبادى عاليه و علل طوليّه مى‏نامند كه هر يك معلول مافوق است و علّت مادون (اينجا است كه بايد آنها را علل مجعولة بداند و علت بالذّات را يكى بداند كه آن شمس حقيقه است و غرض ما از تشبيه هم اثبات توحيد بود كه موجد و مؤثر وجود يكى است چنانكه در عالم جسم هم موجد و مؤثر نور همان مهر است و بس) و اين تابش وجود از شمس حقيقه به عالم جسم كه مى‏رسد مى‏ماند رد نمى‏شود زيرا عالم جسم سخت و كثيف است نمى‏تواند نور وجود را هم خود داشته باشد و هم رساننده به غير خود باشد و لذا هستى ختم شده به عالم جسم، ديگر پائين‏تر از جسم موجودى نيست جسم معلول محض است بى‏آنكه علت باشد، اما شرط وجود ديگرى مى‏شود و اين شرطية خيلى پست‏تر از علّيت است. شرط آنست كه نبودنش موجب عدم مشروط است و بودنش موجب بود نيست و نبودن را مؤثر نمى‏نامند، پس شرط هيچ مؤثر نيست، اما تأثير مؤثر يك تكيه‏اى به آن دارد.

گرد آمدن نور وجود پياپى در عالم جسم شرط پيدايش عالم جن مى‏شود در بيرون عالم جسم نه در زير طولىِ آن تا يك نقطه ديگرى بر دايره وجود بيفزايد، بلكه آويخته به نقطه عالم جسم است از طرف پشت دايره نه از رديف دايره مانند زهره‏دان چسبيده كه جهاز جدايى نيست با آنكه خيلى كارگر است، اين مانند زهره دان بودن را مبايد فراموش نمود، اگر اين زهره‏دان نباشد كارخانه تن و همه جهازات لنگ است، اما زهره‏دان يك جهاز جدا نيست. جن هم وجودش خيلى لازم است كارها مى‏تواند كرد، اما عالم جداگانه نيست بلكه شراره‏اى است كه از عالم طبع جسته، عالم طبع را بلّور محدّب پر قطر بايد دانست، آتش سوزاننده به واسطه بلّور قوى‏تر از آتش بى‏واسطه است اما خود بلور فى‏نفسه سوزاننده نيست نه كم نه بسيار.

در عالم جسم به سبب تراكم حركات سريعه توليد سموم ردّيه قتّاله مى‏شود، اگر زهره‏دان عالم جن آن سموم را به خود نگيرد ماندن آنها در جسم فسادها عيب‏ها پيدا مى‏كند مانند آنكه مواد صفراوى همه در كبد بماند و به زهره‏دان نريزد هم كبد محترق مى‏شود و هم فوائد آنها كه بايد به معده و غيرها برسد نمى‏رسد و به تدريج معده از كار مى‏افتد و در اثر آن جهازات ديگر به تدريج از كار مى‏افتند، بايد زهره‏دان خزانه باشد در خود نگه دارد تا وقت حاجت به قدر حاجت به پشت ديوار معده بريزد و به جاهاى ديگر نيز، اگر زهره‏دان نباشد آنها پيش از وقت و بيش از اندازه پهن مى‏شود در تن و همه را فاسد مى‏كنند چنانكه در ترس ناگهانى يا بسيار پاره مى‏شود و انتشار مرّهٌ فوراً مرگ مى‏آورد، همين روزها در بغداد دو نفر را براى اعدام پاى دار بردند يكى را به دار زدند پس از مرگش به زير آوردند تا اين يك را بزنند ديدند مرده‏است.

پس بايد عوالم هستى را آدم بزرگى دانست كه جانش خدا (شمس حقيقه) و عوالم جهازات تن، عالم طبع جهاز كبد، عالم جن زهره‏دان آن را عالم مستقل مبايد ناميد چنانكه زهره‏دان را جهاز نمى‏نامند و اطبّاء آن را موضوع منفرد بحث طبّى قرار نمى‏دهند كه امراضى جدا داشته باشد، آن جزءِ كبد و آويخته است.

و بايد دانست كه آويختگىِ عالم جن از بيرون است و عالم طبع از آن بى‏خبر است و به آفات يا مرگ عالم طبع به آن سرايت نمى‏كند و به زبان شرع آن نفخه صور كه كشنده همه عالم طبع است، همان كشنده عالم جن نيست، آنها نفخه ديگرى يا صور ديگرى يا اسرافيل ديگرى مى‏خواهند، بويژه به قول آن دسته كه جن را از جنس ملك مى‏داند،بديهى است كه صيحه ملك كشنده همجنس خودش نخواهد شد. پس اين جزء وجه شبه ناقص خواهد بود يعنى تامّ‏الشّباهة و عام‏الشباهة نخواهد بود و در هيچ شباهتى عموم شباهت كه مانند فرد يك نوع بشوند منظور نيست، تشبيه دلاور و دلبر به شير و ماه معلوم است كه دم و پشم و پنجه و كره ظلمانى بودن و چرخيدن مراد نيست، گويند اگر در تشبيه تصريح به وجه شبه نشود منحصر است به نمايان‏ترين اوصاف مشبّه به، نه آنكه عام باشد يا مطلق كه نحوى از عموم است و در القاب و كنيّه‏ها نيز منظور اظهر معانى لغويه آن لفظ است.

و بيشتر حكماء و عرفاء تأويل مى‏كنند آيات جنّ دار را به عالم صغير يعنى‏{P - عالم صغير و كبير در چند جا گفته مى‏شود بايد به قرينه آنجا معلوم كرد و نيز گاهى اصغر و اكبر هم و گاهى اكبر تنها گفته مى‏شود تا آنكه عوالم چهار تا بشود يا سه تا، و به هر حال مراد تطبيق و تشبيه عوالم است به يكديگر كه گويا اين تطبيق يك علم مستقلّى شده. (كيوان)

حضرت خامسه از حضرات وجود كه نوع بشر باشد يا شخص انسان كامل پس جنّ را قوه واهمه مى‏گيرند كه مدرك معانى جزئيه خصوص عالم مواد است نه هر معانى جزئيه و رقيب عقل است از جهت عنوان معانى، پس اگر معارضه كند با عقل و نيرو يابد، عقل را بى‏اثر و خامد مى‏كند تا حدّ سلب عقل كه در قرآن (ختم و طبع بر دل) ناميده شده، آن واهمه را شيطان نامند و معارضه‏اش را اغواء و اگر بى‏معارضه و بى‏اطاعت از احكام عقل باشد جن است و اگر مطيع باشد جن مسلمان شده‏است و بزرگ‏ترين كارگر عقل و خليفه عقل است تا آنكه بدل به عقل مى‏شود، در اثر فناءِ حكمى فناء ذاتى و قلب ماهيّت و صعود جوهرى مى‏شود و چنين واهمه عقل شده هزاران بار بهتر و قوى‏تر از عقل اصلى است، و آن (مالاتعلمون )است كه خدا در جواب اعتراض ملائكه بطور سركوب (استفهام تأنيب) فرمود، مانند سركه خمر كه قوى‏تر از سركه اوّلى است يعنى منافع خمر را دارد و ضررهاى آن را كمتر دارد. اين مطلب واهمه را كه گاهى خيال به معنى اعم هم نامند در عرفان نامه ص...تا... با بيان‏هاى متعدّد غير مسبوق گفته‏ام اينجا عين آن را مكرّر نمى‏كنم، زيرا ارزش عمرم بيش از ارزش تكرار است (تكرار اگر داراى فايده خاصه‏اى (انواع فوائد هست) نباشد لغو است) تكرارهاى قرآن كه يكى از اعتراض‏ها شده در مقدمه گفتم كه هم از موضوع تكرار بيرون است و هم هر يك فايده خاصه دارد.

جنّ در عالم صغير يعنى واهمه با اين اقسام گفته شده مسلّم كلّ دانشوران است، و غرض از تأويل منحصر كردن جنّ است به همان و نفى وجود خارجى جنّ در عالم كبير نه آنكه به عنوان تطبيق باشد كه آن هم مسلّم است و از موضوع سخن درباره جنّ خارج است، پس بايد انصاف داد در هر آيه كه مانعى نباشد دريغ از اين تأويل ننمود، اما اينجا بعد از صلصال حمأ مسنون كه سه بار نزديك هم مكرر شده (كه آن هم حكمتى دارد)و لفظ خلقنا و خلقتنى و من قبل و من نارالسّموم، روا نبود كه منحصر به واهمه شود و در چند جاى ديگر هم اين مانع و موانع ديگر هست پس اين تأويل مطّرد نيست و دليل خصم نتواند شد بلكه احتمال موهن استدلال هم نخواهد شد.

و نيز مسلّم است كه در افراد بشر دو دسته هستند (به درجات شدّت و اشدّ) كه آنها را جن و شيطان توان ناميد، امّا اين توان را نتوان مناص نفى جنّ قرارداد و اين دو دسته دو قسم هم هست كه مى‏شود چهار دسته يكى در زمينه دين است كه مؤمن انسان و منافق جن و كافر شيطان است. يكى قطع نظر از دين تنها در اخلاق و رفتار اجتماعى يا خادم زندگى است يا دشمن زندگى شيطان يا مهمل نه خادم نه دشمن امّا بار دوش و نانخور مفت است (جنّ)، يا آنكه مفسدها اگر جز افساد هيچ كارى به نفع بشر يا چيز ديگر ندارد شيطان است و اگر دارد جن است، و در وجود هر يك نفر (كه عالم صغير است و همه بشر عالم كبير)اگر واهمه بكلى مرده يا بدل به عقل شده انسان است و حماء مسنون واهمه است و صلصال درجات واهمه و تكرار سه بار در اينجا به دو معارضه واهمه با عقل و وسط معارضه كه غلبه عقل است و آخر كه فناء واهمه است، و آفريدن انسان از واهمه سرّ لطيفى است كه واهمه معارض با عقل (نه مطلق واهمه كه جانور هم دارد) فصل قريب است و هر فصل قريب مقوّم نوع خودش است (فصول بعيده مقسم هستند و در نوع الانواع بسيارند و فصل قريب منحصر به يكى است) و هر مقوم البته ذاتى خواهد بود نه عرض و هر ذاتى را مبدء وجود توان ناميد اگر چه آن ذاتى جنس باشد، پس اگر فصل باشد سزاوارتر به مبدء بودن است، بويژه كه انسان به معنى تن و جان با هم باشد (انسان سه معنى دارد تنها تن - تنها جان - هر دو) ريشه اصلى آدم كه آدم از او روئيده و روى او ايستاده است همان جوهرى است كه نامش واهمه (خيال) (دل) است خدا او را تشبيه به لاى سياه تعفين شده ته جوى آب و خشكيده تركيده پاره پاره شده‏اى كه به هم مى‏خورد آواز دارد فرموده كه آن جان جبروتى بشر چنين لاى را پسنديده (هر جانى يك ماده‏اى را مى‏پسندد) و در آن حلول نموده و آن را نموّ داده ريشه دوانيده تا آخر بتواند همان را منحصر به خود كند كه واهمه عقل شود. هر چيزى كه آخر نمودار شد مبدء همان بود، ميوه مبدء درخت است، ميوه انسان هم واهمه كامل شده است پس مبدئش (تخمش) همان واهمه بوده و از واهمه روئيده.

و اگر واهمه زنده است و مطيع عقل و پنهان در زير عقل است خود را نشان نمى‏دهد او جن است به درجات بسيار، و اگر زنده و غالب بر عقل است او شيطان است. پس ماده واحده واهمه وجود انسان است و اين هم يك معنى فرع و سايه بودن جن است از عالم طبع، زيرا واهمه مخصوص به عالم طبع است در مبادى عاليه تعيّن نوعى نيافته بود گرچه اندماج جنسى داشت، هر جوهرى تا تعيّن نيابد نام ندارد، نام‏ها و حكم‏ها و خواص مال تعين است، تشكيل عوالم و تنظيم آثار را تعيّن مى‏دهد، با آنكه تعين امر عدمى است. اساس هويّات اشياء تعين است كه يك امر عدمى بيشتر نيست. جلّ الخالق كه از عدم اين همه وجود در آورده و مى‏چرخاند (خط محيط بر مركز عدم خطوط شعاعيه همه ثابت از مركز و قائم به مركزند).

28- و اذ قال ربك للملئكة الأرضيةِ المحاربين لجانّ الأرض و قد ضعفوا عن دفاعهم انّى خالق فيما يأتى او مضى بشراً اسم نوع الانسان جمعه‏ابشار من صلصال من حماء مسنون.

29- فاذا سوّيته بتكميل روحه و جسده و نفخت فيه من روحى روح‏النبوّة لاالحيوة لانه جزء التّسوية فقعوا له ساجدين.

بيفتيد به زمين سجده‏كنان براى او، له متعلق به ساجدين است مقدم شده براى سجع يا براى حصر.

30- فسجد الملئكة كلّهم اجمعون مقدمة للاستثناء.

31- الّا ابليس هذا صريح فى كونه من جنس ملئكة الأرض ابى ان يكون مع‏السّاجدين و لو قلباً بامضاء سجدتهم.

32- قال يا ابليس مالك الّا تكون مع‏السّاجدين.

33- قال لم‏اكن حاضراً لا سجد لبشر خلقته من صلصال من حماء مسنون.

34- قال فاخرج منها من الأرض المفهوم من حماء و قيل من الجنة و من السماء و لا دليل عليهما هنا فانك رجيم مرجوم باللّعن لابالشرف كمن فاخر ملك الحيرة فقال له الملك قد رجمتك بالشرف اى رجمى اياك شرف لك.

رجم مصدر قياسى دوازده معنى مصدرى و غيرمصدرى دارد كه دو تا از آنها كه دوست جانى و نديم باشد ضد است با نُه ديگر كه كشتن قذف عيب زدن - بدگمانى - لعن - دشنام دادن - ترك كردن - راندن - سنگ پراندن و خود سنگ پرانده شده، جمعش و با دو زبر شش معنى چاه - تنور - بره چار ماهه - كوهى در اجاء قبر بتى. همين مرجوم شدن ابليس شرفى شد برايش كه خدا در همه كتب آسمانى نام مى‏برد مانند آنكه هماره او را در نظر دارد از يادش در نرفته پس معنى راندن چيست به نارانده‏ها چه مى‏كند كه به اين رانده نمى‏كند و به اين چه زجرى مى‏دهد كه به آنها نمى‏دهد، آيا رانده شد كجا رفت كه ملك خدا نباشد و چه كرد كه خواست خدا نباشد به دهن مردم افتاده تا قيامت (دست شيطان قوى است) و نيز (البلاء للولاء) (خداجو خوار است).

35- و انّ عليك اللّعنة الى يوم‏الّدين.

36- قال رب فانظرنى امهلنى من‏العذاب او من الرّجم او من الهلاك او من الموت بادامة حيوتى الى يوم يبعثون.

37- قال فانك من‏المنظرين.

38- الى يوم الوقت المعلوم عندى لاعندك.

39- قال رب بما اغويتنى اقدرتنى على‏الأغواء او القيته فى روعى و زيّنته لى و اغريتنى به لازيّننّ لهم الكون فى‏الارض و عدم الصعود اليك و لأغوينّهم اجمعين هذا مقدمة الاستثناء فانّه الغرض المهم.

40- الّا عبادك منهم المخلصين عامل منهم اخّر للسّجع اى الفارغين من‏النظر اليهم و المحترزين منهم و المتجافين المعرضين عنهم.

41- قال هذا اى ترك المخلصين صراط علىّ مستقيم.

از عبارات دشوار است اگر الىّ با الف بود و بزرگ‏ترين امضاء است كار ابليس را و بهترين وعده ضمنى است به او وصول به رحمت و عود به حضرت را از همين راه استثناء و رهانيدن اهل خدا را از اغواء. همين اغواء نكردن آنها راه راستى است كه اگر از اين راه بيائى وارد بر خود من مى‏شوى نه تنها به رحمت من، و امضاء استثناء گوشه‏اى يا دلالة التزامى به امضاء مستثنى منه دارد، يعنى آن كوردلان را هر چه خواهى بكن، پويندگان راه مرا راه مزن بگذار وارد بر من شوند و ممنون از تو كه رهاشان كردى، اگر هم رها نمى‏كردى نمى‏توانستى.

42- ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الّا من اتبعك من الغاوين.

پس رخنه شيطان بر دل مردم از خودشان است.

43- و انّ جهنم لموعدهم اجمعين.

44- لها سبعة ابواب لكلبابٍ منهم صفة جزء مقسوم مبتدء است خبرش لكل منهم متعلق به مقسوم يا صفت دوم جزء، يعنى آن دوزخ كه وعده‏گاه گمرهان است در دنيا از هفت كار و حال راه است به آنجا كه اهل آن كارها اهل دوزخند. حكماء در تأويل اين هفت راه از هيولا مى‏شمارند اجناس موجودات را تا بشريّت انسان، يعنى ممكن است نه آنكه هر كه در اين هفت بوده زيرا پيمبران و نيكان هم اينجا بوده‏اند، بايد چيزى باشد ممحّض‏الشرّيه نه ممكن پس بايد از اخلاق بشر پيدا كرد چيزهايى را كه بوى خير ندهند، هفت قوه طبيعى مشترك است همه دارند، يا آنكه جزء پاره تن است يعنى تن هر گنه‏كار را هفت پاره كنند و هر پاره را از يك در به دوزخ اندازند.

گويند وقتى حضرت در نماز اين سوره را خواند زنى اقتداء به حضرت كرده بود اين آيه را كه شنيد غش كرد و افتاد حضرت بعد از نماز او را به هوش آورد پرسيد او گفت من چنين فهميدم كه هر عضو تنم، دو دست دو پا شكم سينه سر از يك در به دوزخ خواهد افتاد، چه كنم براى رهايى، ثروتى ندارم جز هفت بنده آنها را به راه خدا آزاد كردم، جبرئيل وحى آورد كه خدا اين عمل را از اين زن پذيرفت و هفت در دوزخ را بر روى او بست.

از اين آيه هفت طبقه بودن دوزخ كه مشهور است دانسته نمى‏شود بلكه ظاهر در يكى بودن و هفت در داشتن است. آيات ديگر هم فتحت ابوابها است و بهشت هم و فتحت ابوابها است با واو كه معروف شده در علم نحو به واو ثمانيه. پس شماره هفت طبقه را بايد از احاديث نبوى دليل آورد اگر متواتر باشند يا نزديك به تواتر و هيچكدام نيست و شهرت فتوايى جاى شهرت روايتى را نمى‏گيرد، اما نزد توده مسلّم شده كه طبقه بالا جاى گنهكار مسلمان خواهد بود كه پر مى‏شود و جا چنان تنگ كه هر يك مى‏خواهند كه دو نفر يا بيشتر بيرون روند و عذاب آنها را بر اين دهند تا جا باز شود و اينها موقّتند و يك يك رها مى‏شوند و در انجام اين طبقه خالى مى‏ماند، باز تا دور ديگر دنيا و محشر بيايند و گنهكار مؤمن آنجا رود و سختى عذابش هزار يك طبقه دوم كه جاى يهود است و هميشگى است و به همين نسبت عذاب بيشتر مى‏شود تا طبقه هفتم كه جاى منافقان است. آنگاه هر شعبه‏اى از اسلام 72 شعبه ديگر را آن منافق طبقه هفتم مى‏داند، ياللعجب چرا به هوش نمى‏آئيم ما از اين تناقض عقايد كه آخر هشت بهشت كه هر يك از آسمان و زمين بزرگ‏تر است مانند كف دست خالى مى‏ماند. چرا نمى‏گوئيم كه بر آفريننده صانعِ حكيم نقض غرض لازم مى‏آيد. شماره هشت بهشت را مى‏شود از لفظ جنات كه جمع است در آورد، دوزخ تعبير به جمع نشده.

45- ان المتقين غير الغاوين فى جنّات و عيون.

46- يقال لهم بعد ما حوسبوا و جازوا صراطهم ادخلوها بسلام آمنين من كلّما ينافى السلام و من التّوقيت.

47- و نزعنا ما فى صدورهم من غلّ على غيرهم ايّاماً و من كان فيصيرون فى اثر نزعنا اخواناً متكئين على سرر متقابلين متفاوضين.

48- لايمسّهم فيها نصب و ما هم منها بمخرجين.

49- نبىّ عبادى انّى انا الغفور الرّحيم.

50- و ان عذابى هوالعذاب الأليم. درباره عذاب نامى بر خود نمى‏نهد.

51- و نبّئهم عن ضيف ابراهيم اى ظنهم ضيفه و اتاهم بنزل و لم يأكلوا فظنّهم اعدائاً مهاجمين.

52- اذ دخلوا عليه بغتةً فخاف منهم فقالوا سلاماً ضدّ الخوف قال انّا منكم وجلون لعدم انسنا بصورتكم.

53- قالوا لاتوجل انّا نبشّرك بغلام عليم بعلم النبوّة.

54- قال ابشّرتمونى على مع ان مسّنى الكبر فبم تبشّرون.

55- قالوا بشّرناك بالحقّ فلاتكن من‏القانطين.

56- قال و من يقنط اى لايقنط من رحمة ربه الّا الضّالّون عن معرفة سعة رحمته و قهرها الأثام.

57- قال فما خطبكم ايّها المرسلون.

ابراهيم دانست كه مژده غرض اصلى آمدن آنها نيست بلكه براى درآوردن از ترس بود و آنها براى مهمّ ديگرى به زمين آمده‏اند كه مشروط به امضاء ابراهيم است كه وزير مختار شهنشاه غيب است در ملك زمين، بايد كار زمينى بر او عرضه شود تا امضاء كند، مى‏پرسد كه آن كار مهم چيست كه امضاءِ من شرط است.

58- قالوا انّا ارسلنا الى قوم مجرمين لنهلكهم.

59- الّا آل لوط انا لمنجّوهم اجمعين مقدمةالاستثناء.

60- الا امرأته قدّرنا انها لمن الغابرين الماكثين فى‏العذاب (غبر من‏الاضداد مكث و ذهب).

61- فلما جاء ال لوط المرسلون.

62- قال لهم لوط انكم قوم منكرون لستم من اهل القرية.

63- قالوا و امّا لك فلسنا بمنكر بل جئناك بماكانوا فيه يمترون.

64- و اتيناك بالحق و انا لصادقون.

65- فاسر باهلك بقطع من الليل واتّبع ادبارهم و لايلتفت نهى منكم احد و امضوا حيث تؤمرون.

66- و قضينا اليه ذالك الأمر انّ دابر هؤلاء مقطوع مصبحين.

معترضه است در اثناء قصه لوط خدا مى‏فرمايد كه به موسى وحى كرديم خبر هلاكت قوم لوط را كه صبحگاهى همه ريشه كن شدند آبادى كنده شد و بر سر آنها خورد.

67- و جاء اهل المدينة و هجموا على بيت لوط لأخذهم اليهم حالكونهم يستبشرون بهم لو جاهتهم فوقما يرون.

68- قال لهم لوط ان هؤلاء ضيفى فلاتفضحون عندهم.

69- و اتقوالله و لاتخزون بهتك ضيفى.

70- قالوا اولم ننهك سابقاً عن منعنا من العالمين كائناً من كان.

71- قال هؤلاء بناتى انكنتم فاعلين.

مدت‏ها است كه آن گروه بى‏شرم به چنين مكروه پر آزرم عادت كرده بودند و با لوط در اين باب سخن‏ها زده بودند، از جمله با او شرط كرده بودند كه اگر خواهيم كه ما بر كسان تو دست نيازيم بايد حمايت غرباء نكنى و آنها را به خانه خود و جزء كسان خود نسازى، لوط فرمود اينها خود آمده‏اند من نياورده‏ام اينك به جاى آنها دخترانم را به شما مى‏دهم كه در وجاهت كم‏تر از آنها نيستند، همان كار پس را هم خواستيد با دخترانم كنيد، قوم گفتند ما از روز اول كسان تو را بر خود حرام كرده‏ايم از گفته خود بر نمى‏گرديم.

اكنون خدا در ميان قصه آنها با حضرت خاتم سخن مى‏كند درباره آنها كه قسم به جان تو آنها در مستى خود دم به دم فروتر مى‏رفتند به كور دلى پس سزاوار هلاك بودند ديگر اميد خير در آنها نبود.

72- لعمرك انّهم لفى سكرتهم اضافة تشنيع كانوا يعمهون.

73- فاخذتهم الصّيحة القالعة لقريهئم من تخوم الارض القارعة ايّاها على رئوسهم و هم كانوا مشرقين داخلين فى شروق الشمس.

74- فجعلنا عاليها سافلها و فى اثر ذالك امطرنا عليهم حجارة من سجّيل كالمدركانت مطبوخة بنار جهنم و كتب على كل منها اسم احدهم فوافقت المسمّى‏ او من طينتهم السّجين من باب تفرّع الفعليّة على الاستعداد و ورود الاول على الأخر و وصول الشيئى الى غايته قال الازهرى ان سجيل بمعنى سجّين.

75- ان فى ذالك لأيات للمتوسّمين العالمين بالفراسة.

76- و انّها تلالها لبسبيل مقيم باق محسوس لمن عبر.

ويرانه آن بلاد اكنون بر سر راه كاروان نمايان است ببينند و عبرت برند اما عبرت بردن منحصر به مؤمنان است.

77- ان فى ذلك لأية للمؤمنين.

78- و ان مخفف بمعنى التحقيق لا الشرط و النفى بحكم السّياق كان اصحاب الأيكة اولاد مدين قوم شعيب لظالمين للشّراة بالتطفيف.

79- فانتقمنا منهم و انهما مدين و سدوم لبامام سبيل مبين.

واضح اين دو شهر ويران شده سر راه و رهبر عبرت برانند براى عبرت بودن امام ناميده شده مانند سبيل مقيم تفنّن در لفظ است به نيروى فصاحت.

80- و لقد كذّب اصحاب الحجر المرسلين هود و صالح.

حجر به كسر نام هفت جا از شبه جزيره عرب است شهر يمامه جايى از ديار بنى‏عقيل شهرى ميانه عذره و غطفان و ده بنى‏سليم كوهى در بلاد غطفان جايى در يمن بيابانى كه جنگ دو قبيله دوس و كنانه در آنجا رو داد. در اينجا مراد وادى‏هاى آخر عربستان به سمت شام است كه قوم عاد ثمود آنجاها بودند حضرت خاتم هم سفرهاى تجارت خديجه و هم در غزوات مكرر از آنجا گذشتند و مى‏فرمود به لشكر كه زود بگذريد و گريه كنيد از ترس خدا كه اينجا جاى غضب و عذاب خدا بوده هنوز بوى عذاب در فضاء هست. در كتاب هزار و يك كلمه نوشته‏ام كه هر كار بزرگى در جائى رو دهد تا چندين سال (بسته به بزرگ‏ترى آن كار است) بوى آن كار به مشام صاحبدلان مى‏آيد. اينك اين حديث يكى از شواهد است.

81- و آتيناهم آياتنا فكانوا عنها معرضين.

82- و كانوا ينحتون من الجبال بيوتاً آمنين بقصد التحصّن فيها حال مقدّرة.

83- فاخذتهم الصيحة الفزعة حينما كانوا مصبحين.

84 - فما اغنى عنهم ما كانوا يكسبون من عبادة الاصنام والظاهر انّه نحت الجبال.

85- و ما خلقنا السّموات فى‏الارض و ما بينهما الّا بالحق اى لغاية عظيمة و ان الساعة لأتية فاصفح الصفح الجميل و هو ان يكون عن صميم القلب بل متعقباً بالأحسان.

86- ان ربك هو الخلّاق العليم.

87- و لقد آتيناك سبعاً من المثانى و القرآن العظيم.

ما به تو داديم هفت تا از دو تا دو تاها و قرآن بزرگ را هم، يكى از آيات متشابه است زيرا گفته‏اند مراد سوره حمد است اما اين لفظ منطبق بر حمد نيست، و اماميّه چهارده معصوم را مراد مى‏داند آن هم نيست. 14 معصوم درست است، اما اين لفظ منطبق بر آن نيست زيرا مثانى جمع مثنى است كه اقلاً سه 14 خواهد بود مگر آنكه مثانى را به معنى قواى ربّانى بگيريم جمع ثنى به كسر، يعنى هفت تا از قوه‏هاى غيبى به تو داديم، آنگاه ما بگوئيم هفت جفت، يا مثانى عوالم مترتبه وجود باشد كه براى ربط علّت و معلولى كه با هم دارند خدا نام آنها مثانى فرموده كه گويا برگشتگى و انعطاف و تكرار دارند،و دادن هفت عالم قرار دادن حقايق آنها است در وجود حضرت يا بودن آنها به فرمان حضرت يا بودن آنها تماماً مراتب وجود صعودىِ حضرت كه در مقام تكميل نفس متحقّق شده به همه آنها و بالاتر هم رفته كه قرآن عظيم باشد و ديگران از نفوس كامله به بعضى از آنها رسيده متحقق شده‏اند ،آدم به اول - عيسى دوم - يوسف سيم - ادريس چهارم - هارون پنجم - موسى ششم - ابراهيم هفتم (هريك از اينها سر حلقه‏اند و اتباع بسيارى دارند چنانكه همه نفوس كامله گذشته و آينده بيرون از اين هفت نيستند و لذا تعبير از اين هفت نفر به مرتبه مى‏نمايند، شيخ‏اكبر تعبير به كلمه نموده) و ديگر كسى از عالم (آسمان) هفتم بالاتر نرفته و نمى‏رود مگر شخص محمد يا عنوان 14 معصوم كه داراى لاحدّى شده و شايد مقام لاحدّى هم تفاوت زير و بالا داشته باشد پس خود محمد در بالا باشد و آل محمد به ترتيب باشند چنانكه در اخبار اماميه كه پس از آل عبا امام دوازدهم است و بعد امام چهارم تا يازدهم كه او از همه پست‏تر است ولى از مقام ابراهيم بالاتر است.

اين بنده گويد كه نزد حكما عنوان بالا به معنى علت و پست به معنى معلول است، لذا مراتب را سلسله طوليّه نامند و در لاحدّى عنوان نيست و علت و معلولى و بالا و پايين نيست.

در قاموس تفسير مى‏كند به سوره‏ها و احتمالات بسيارى مى‏دهد كه همه سوره‏ها داخل احتمال مى‏شوند، معنى آيه متشابه همين است كه احتمال‏هايى كه همه يكسانند در نداشتن دليل مربوط جزمى برود و هيچ‏يك در مدلول لفظى ترجيح نداشته‏باشد، اگر داشته باشد متشابه نخواهد بود. اينجا ظاهر مدلول لفظى آنست كه سبع از مثانى باشد نه هفت تا مثانى و نيز غير قرآن باشد زيرا عطف مغايرت مى‏خواهد، اگر حمد يا سوره ديگر بگيريم مغايرت جزو و  كل خواهد شد، مگر بناء بر آنكه حمد جزء قرآن نباشد و حديث ابىّ‏بن‏كعب هم هست كه حضرت فرمود مراد از اين حمد است، آنگاه اين حديث دليل مربوط خواهد بود، اما چون خبر واحد است جزمى نيست و سبع من‏المثانى يكى از نام‏هاى مستقيم حمد خواهد شد كه در شهرت من افتاده سبع المثانى شد. گويند در شأن نزول اين آيه كه در مدينه آمد و حضرت فرمود آن را در سوره حجر پيش از لاتمدّن بنويسند براى مناسبت معنى كه پر نعمتى آن هفت كاروان چشم اهل مدينه را پر كرده بود چونكه دو نژاد از يهود (بنو قريظه فرو مايه، بنو نضير از اشراف) در خود مدينه ساكن بودند (اينها غير نژادهاى بسيار ديگر از يهود است كه در اطراف مدينه از فدك و عوالى و خيبر كه پانزده آبادى بود بودند) و تجار بسيار از آنها هميشه در سفر شامات بودند كه اجناس فروشى مى‏آوردند، وقتى رو داد كه در يك هفته هفت كاروان از آنها پياپى آمدند و اجناس رنگين چشم پركن در بازارها پهن كردند، مسلمانان به تماشاى آنها رفته آرزوها در دلشان پيدا مى‏شد و در محافل عصرها و در مسجد هم گفته مى‏شد، اين سبب شد كه حضرت مدتى افسرده بود حال وحى رو داد و سوره حمد دوباره نازل شد كه هفت آيه برابر هفت كاروان يعنى براى آنها كه حمد را هماره مى‏خوانند در بهشت بهتر از نعمت‏هاى آنها خواهد بود و پس از آن آيه آمد كه لفظ مثانى يكى از نام‏هاى سوره حمد شد. اگر اين حديث از صحاح باشد اين آيه از متشابه بودن بيرون مى‏رود و جاى تأويل براى ما اماميه باقى نمى‏ماند و نيكو وصل مى‏شود به لاتمدّنّ كه ده سال پيش از آن در مكه جزء سوره حجر نازل شده بود.

88- و لاتمدّنّ عينيك الى ما متّعنا به ازواجاً منهم و لاتحزن عليهم و اخفض جناحك للمؤمنين.

89- و قل انّى انا النّذيرالمبين.

مبادا چشم بكشى به آن خوشى‏هايى كه ما به بعضى از طبقات مردم داده‏ايم و غم آنها را هم مخور كه چرا ايمان نياورده و نمى‏آرند، نزد آنها كه ايمان آورده‏اند خود را كوچك بگير و بگو كه منم آن ترساننده آشكار، چونكه (نذير عريان) مثل جارى بود به جاى آن نذير مبين فرمود يعنى نذير بودنم روشن است يا از يك بلاى نمايانى مى‏ترسانم يا روشن مى‏گويم نه در پرده، زيرا كار بيمناك‏تر از آنست كه پرده‏اش توان كرد، بايد مردم را شتابانيد تا هر چه زودتر موجبات رهايى خود را به كار بندند.

مى‏شود كه حزن بر نداشتن آن خوشى‏ها باشد كه چرا من نيز ندارم، هر خوشى را كه در ديگران بينى از آن ديدن چنين آرزويى بر دلت نشيند، پس بايد نخست از ديدن خوددارى نمود. پس نفى حزن متفرّع بر نهى چشم كشيدن است، يعنى اگر نبينى حزنى نخواهى داشت.

در حديث است كه حضرت هر گاه گله شتر (كه رعونت عرب به همان است) نمايان مى‏شد رو از آنها به سوى ديگر مى‏كرد و مى‏فرمود خدا مرا نهى فرمود تا غم نداشتن خودم بر من فشار نيارد، اين كار حضرت و اين نهى خدا حضرت را دستور مردم است خطاب عام است، جايى كه دل پاك پيمبر از ديدن چشم از دست اختيارش در رود، ديگران چه خواهند بود، و بعكس عادت مردم شده هم تماشا هم گفتن با افسوس دارايى ديگران را، نياكان ما گفته‏اند كه در دارايى هماره به پست‏تر از خودت بنگر تا شاكر باشى و به بالاتر از خود منگر كه شاكى باشى، و در دانايى هماره به داناتر از خود بنگر تا شرمنده شوى.

جناح اسم عين است به دوازده معنى دست به قيد تكان دادنش و به اين معنى جمعش اجنحه و اجنح جمع قلّة است بازو، زير بغل، پهلو خود، هر چيز در به رشته كشيده كه براى فروش باشد يا مطلقا، كنف پناهندگى، سمت و قدرى از چيز و پنجره چشم‏انداز و به اين معانى جمعش به الف و تا است و نام آدم و نام اسب كه چهار اسب به نام جناح بود، در ده معنى اول به ضم جيم هم مى‏آيد، و هنوز اين معانى غير كنايه است مانند ما بر جناح سفريم يعنى به سمت سفر مى‏رويم. پر مرغ را چون به جاى دست او است مجازاً جناح نامند و به ضم گناه است يا آنكه معرّب لفظ گناه است، مراد از گناه هر چيزى است كه بازخواست (بازپرس) داشته باشد كه آن را عرب بأس گويد و پارسى باك و گاهى بيم دو مَثَل هم جارى شده، ركبوا جناحى الطّائر براى آنها كه به سفر روند، ركب جناحى النعامة براى آنكه در كارى جدّ و جهد كند. جنح به كسر و گاهى به ضم نام آدم است و چهار معنى هم دارد، پهلو، كنف، سمت، پاره‏اى از شب.

خفض مصدر متعدى است به معنى شكستن به زير آوردن.

خافض نام خدا كه شكننده سرگرانان است و نام محشر است و مصدر لازم هم هست به معنى خوشى، فراوانى، پهنى و وقار (هو خافض‏الطير) مثل است براى آدم باوقار يعنى يا محمد پايين بياور دستت را براى مؤمنان و نزد آنها نرم باش كنايه از آنكه نزد جاهمند دولتمند نرم مشو، به چشم دوستى در آنها منگر، و به مؤمن هم دوستى هم فروتنى و هم نازكشى دلجويى كن و بفهمان كه من با كوچكى شما حاضرم به نگهبانى شما. خفض جناح از بزرگ به زير دست گفته مى‏شود نه بعكس كه اطاعت گفته مى‏شود. خروس به مرغ پرشكنى مى‏كند، گاهى مرغ به مرغ هم كه آن را كه از او مى‏ترسد ايمنش كند (من كوچك توام) يعنى از من مترس و اگر از كوچك به بزرگ باشد جناح الذّل بايد گفت مانند و اخفض لها جناح الذّل.

گويند كسى در خانه حضرت را كوبيد، حضرت فرمود كيست، او گفت منم، فرمود من كيست، باز گفت منم فلان، حضرت در را گشود و بر او تندى نمود كه من جز به خدا روا نيست يعنى از روى بزرگى، پس آيه انا النذير آمد يعنى چون تو ادب كردى و بزرگى را از غير خدا برداشتى، خدا به تو اذن انا گفتن داد، چنانكه انا انزلنا هم تو باشى.

90- كما انزلنا على المقتسمين.

91- الذين جعلوا القرآن عضين فرّقوه عضواً عضواً و حلّوا اوصاله و فكّوا و رباطاته او عدوه اقساماً من الكذب و الافتراء و السحر.

در اينجا مقدّرى است متعلق نذير و مشبه به كما، يعنى به آواى بلند مى‏ترسانم از عذاب ناگهانى كه بر شما فرود آرم چنانكه فرود آورديم بر جهود و ترسا كه پاره پاره مى‏كردند دين خدا و اوصاف پيمبران را گاهى جادوگر، گاه ديوانه، گاه دروغزن مى‏ناميدند و شما نيز اين قرآن را گاهى مى‏پسنديد و بعض آياتش را مى‏ستائيد و گاهى ساخته امروز يا ديروز مى‏ناميد.

اهل مكه دانسته بودند كه حاجيان و هر واردى به عنوان تازه شنيدن مى‏روند نزد محمد و سخنش را مى‏شنوند و پيدا است كه از هر چند نفر يكى خواهد گرويد. اكنون اگر آنها هيچ نگويند نمى‏گذرد دو سالى مگر كه محمد بزرگ‏تر از باور مى‏شود، پس با جدّيّتى هر چه تمام‏تر يك يك واردان را مى‏يافتند و به سخن مى‏گرفتند اگر رفته بود پشيمانش كنند و اگر تازه بود بترسانند از رفتن، و شانزده نفر را هم بيرون مكه فرستادند تا سر راه‏ها باشند هر كه را رو به مكه بينند گويند تازه جادوگرى پيدا شده يكى گويد قصه خوانى دروغزن يكى گويد دشمن همه خدايان يكى گويد ديوانه و همه گويند برويد در مسجد الحرام از متولّى مسجد بپرسيد و در مسجد هم وليد به نام كليد دار نشسته، هر كه حال محمد را از او مى‏پرسيد، مى‏گفت هر چه شنيدى درست است يعنى هم ديوانه هم جادوگر تا آخر.

پاره پاره اين صفات متضادّه است كه از فرط دشمنى گاهى همه را با هم نسبت مى‏دادند و نمى‏دانستند كه جادو مغز دانايى مى‏خواهد و ديوانه مغز از كار افتاده‏اى، و قرآن را هم جادو هم افسانه ساخته دروغزنان پيش هم ساخته خودش، هر چند آيه را يكى از اينها و نيز مسلمانان را اغواء مى‏كردند كه به بعض احكام كه بسيار موهون است (به گمان آنها) ايمان نياورند بعض ديگر بس است همه لازم نيست، و نيز احتياط هم با ما باشيد هم با محمد تا در واقع هر كدام درست بوديم شما اقلّاً رستگار باشيد به آتش ما نسوزيد.

پس هم عقيده خود مشركان درباره محمد و قرآن پاره پاره بود و هم خود قرآن را زشت و زيبا كرده بودند و هم مسلمان ساده را دو دله و پريشان خاطر.

مقتسم يا از بهره و پاره است كه شنيدى يا از سوگند است، آنانكه همقسم همدست شده بودند در نكوهيدن محمد.

عضين يا از عضو است كه شنيدى و در خاتمه جلد چهارم ص. .. خواندى يا از عضّ به معنى دندان زدن است يعنى جويده دور انداخته ديگران را محمد يافته و به هم بافته بر مردم به نام تازه مى‏خواند، نه ديرى است كه اين سخنان دهن زده مردم پيش است، يا از عضه است كه ها لام‏الفعل باشد مانند فاه شفه پس ها افتاده در جمعش و عضون شده بايستى عضهون باشد. عضه چو عنب سه معنى دارد دروغ - بهتان - جادو و نيز عضهه چو عنبه درخت بزرگ پر از خار. عاضه و عاضهة مارى كه بزند فوراً بكشد.

92- فو ربك لنسئلنّهم اجمعين.

93- عما كانوايعملون.

به خداى تو سوگند كه در محشر پرسشى سخت از آنها خواهيم نمود از اين كارها كه درباره تو مى‏كنند، اينك تو به فكر آنها مباش پيمبريت را به پايان بر، ما استهزاء آنها را ضامنيم كه نگذاريم به تو كارگر شود.

94- فاصدع (قم) بما تؤمروا عرض عن المشركين.

95- انا كفيناك المستهزئين.

96- الذين يجعلون مع‏الله الهاً اخر فسوف يعلمون.

97- و لقد نعلم انه انك يضيق صدرك بما يقولون.

98- فسبّح بحمد ربك و كن من السّاجدين.

99- و اعبد ربك حتى يأتيك اليقين بالله حق اليقين او الموت. بيان ثمرالعبادة  لاامدها.

بندگى كن تا نور يقين بر دلت بتابد و چونكه يقين در تزايد است و اندازه ندارد تمام نمى‏شود، زيرا موردش خداى بى‏اندازه است. پس بندگى اندازه ندارد تا دم مرگ بايد نمود، پس پندار نشود كه همانكه يقين پيدا شد ديگر بندگى نبايد نمود زيرا جايى كه براى يافتن خدا بايد بندگى نمود (هنوز نيافته) بعد از يافتن بطريقٍ اَولى‏ كه تازه معبود يافته دلگرم شد حاضر را ستودن گواراتر و با اثرتر است از ستودن غائب، علاوه كه در حتى انقطاع نيست ما بعد حتى هم داخل در حكم ما قبل است اكلت السّمكة حتى راسها در الى انقطاع است. يقين به معنى مرگ هم باشد همين است كه حتى نمى‏گويد پس از مرگ بندگى مكن بلكه خود مرگ قاطع فعل اختيارى است، نه آنكه حتى قاطع باشد.

اينجا تمام شد حزب پنجاه و سيم كه نود و نه آيه بود.


[1] .رب هم حرف جر مى‏آيد و بر غير نكره در نمى‏آيد و هم اسم مى‏شود مبنى و به معنى بسيار است اما در مقام كمى گفته مى‏شود و گاهى حذف مى‏شود و واو به جايش مانند دبئر وار حركات را و با و خفت و شدت با و وصل و تا ماء كافه شانزده شكل به خود مى‏گيرد كه چهار تا شايع است و در فخر و مباهات و در ذم و تكذيب مى‏آيد. (كيوان)

[2] .از بيرون دايره نه از اندرون تا نقطه ديگرى گردد و پايين به معنى بعد باشد كه در نقاط قوس نزول بعد را پايين مى‏نامند و درقوس صعود بعد را بالا.  منه (حاشيه از كيوان است).

آیت الله عباس کیوان قزوینی

جلد ششم تفسیر کیوان