English French German Italian Portuguese Russian Spanish
تفسير سوره نحل | Interpretation of Nahl Surah in Quran
نوشته شده توسط حکیم عباس کیوان قزوینی نقل از : تفسیر کیوان قزوینی «نسخۀ خطی » جلد ششم اثر مرحوم آیت الله شیخ عباس کیوان قزوینی«رحمة الله علیه» با مقدمۀ نورالدین چهاردهی به کوشش : هاشم کیوان - مسعود رضا مدرسی چهاردهی - نشر آفرینش - تهران سال 1387ش   
شنبه ، 25 مرداد 1393 ، 20:28

 

شماره مقاله 516

شانزدهم سوره قرآن نحل است چونكه مگس عسل در اینجا ستوده شده به وحى خدایى و در آن چهار قول است:

اول آنكه همه‏اش مكى است مگر سه آیه آخر كه مدنى است.

دوم مگر آیه والذین هاجروا زیرا در مكه هجرت نبود.

سیم از آنجا تا آخر سوره.

چهارم بطور اجمال اولش و آخرش مدنى است. پس قدر متیقن سه آیه آخر به اجماع مدنى است و آیه 41 هم به مدلول لفظ، و از اول تا كن فیكون اجماعاً مكى است، بعد از سوره كهف آمده، نزد كوفى 128 آیه است و 2840 كلمه و 7707 حرف مكتوب است.

1- اتى امرالله فلاتستعجلوه سبحانه و تعالى عمایشركون.

فرمان خدا (قیامت) آمده چه عجله‏اى دارید منزه است از این نارواها كه مردم پندارند.

2- ینزل الملئكة بالروح (معه) من امره على من یشاء من عباده فیامره ان انذرو هم انه لا اله الّا انا فاتّقون و هابونى و لاتعصونى.

3- هو خلق السّموات و الأرض بالحق اى لغایة عظیمة تعالى عما یشركون الطبیعة فى خلقهما.

4- خلق الانسان من نطفة اقذر الاشیاء فاذاً بلا انتظار من قذارته هو خصیم مبین فى وجود خالقه.

استعجال مردم كه چرا قیامت و عذابى كه مى‏گویى دیر كرده نمى‏آید و اگر هم بیاید این همه خدایان ما شفاعت ما را خواهند نمود، از روى استهزاء بود جوابش استهزاء مانند است كه آمده خبر ندارید و خدا بزرگ‏تر از آنست كه بتان نزدش شفیع شوند یا بلایش را دفع دهند.

ملئكه زمینى را كه قواى كافیه هر موجودى باشد و در بشر قواى طبع و نفس و حیات است با روح ‏القدس ربّ‏ا لنوع بشر از عالم امرش كه غیب جان است فرو مى‏فرستد بر هر یك از بندگانش كه بخواهد (این امكان پیمبرى بشر است كه گروهى منكرند و پیمبرى را منحصر به ملئكه مى‏دانند) كه برخیزید از بستر بشریت و مانندان خودتان بشر را كه در خوابند بترسانید از یكى بودن خدا كه نظرهاى شما پریشان است به سوى خدایان متعدد،بترسید از آنكه خدا یكى است و شما نمى‏دانید تا وظیفه خدایى را یكجا بجا آرید، اكنون بندگى‏هاى شما پراكنده مى‏شود به آنجا كه باید برسد نمى‏رسد زیرا معتقد نیستید و عمل تابع عقیده است. درخواست نیازمندانه زبان حال هر نیستى است به درگاه حقیقه هستى، و آن حقیقه كه شنوا، دانا، تواناى فیاض است خوددارى نمى‏كند، مدد مى‏دهد این امداد او، ملائكه او و فرستاده او نامیده مى‏شود، همین امداد در یك فردى نیرو مى‏یابد او پیمبر مى‏شود بر دیگران. آسمان و زمین را به حق آفریده یعنى براى آن آفریده كه درخواست قهرى اختیارى شود، اگر شد او پیمبر مى‏شود، پس لازم است بودن پیمبر تا نتیجه آسمان و زمین پیدا شود و تا او دیگران را رو به راه كند تا نتیجه در وجود همه پیدا شود. امّا آدمى كه از نطفه حقیقت است باید رو به اصل خود برود، با اصل خودش (یعنى با خودش) خصمى و استهزاء مى‏كند. اكنون این یك نفر بیدار شده (نامش پیمبر) با هزاران مهر دلسوزانه به زبان پند شیرین، به شما مستهزئین یادآورى مى‏كند نعمت‏هاى بى‏سابقه خدا را، شاید انصاف دهید كه آن حقیقه غیبى از اول خوشى شمارا خواسته، نباید شما با استهزاء از او عذاب بخواهید، شما را از حال نطفه‏گى كه خوارتر چیزى بود به وسائل غیبى پروریده رعنایى شده‏اید و چهار پایان را مسخّر شما كرده كه هزاران نفع مادى از آنها مى‏برید و صبح و شام هم كه از خانه‏هاى شما گله آنها رو به صحرا رفته از صحرا رو به خانه شما مى‏آیند عزّ و فخر و شرف و حظّ نفس است (نفع معنوى) براى شما، باركشى مى‏كنند به جاهاى دور كه مى‏بایست آن بارها را بر دوش خود نهید و ببرید با چه رنجى آن هم آیا توانید به منزل رسانید یا نه و سوارى به شما مى‏دهند.

یاد كنید در این خوشى‏ها نطفه بودن خودتان را كه آن چهار پاها هم از اینگونه نطفه پیدا شده‏اند چه شد كه شما سوارید بر آنها نه آنها بر شما، با آنكه نیروىِ تنِ آنها بیش از نیروىِ  شما و احتیاجات آنها كم‏تر از احتیاجات شما است.

5- و الأنعام خلقها و الحال انه لكم فیها دف‏ء و منافع و ثم منها تأكلون.

دف به كسر و دو كسر نیز گرم شدن است در سوز سرما آن و دفائت چو كتابت هر دو مصدرند فعل آن از باب فرح و كرم هر دو مى‏آید و از مزید به سه باب مى‏رود ادفاء - تدفّوء - استدفاء (ارضٌ دَفِئَةً) بیابانى است كه پیه و كرك در آن بسیار شود یعنى شتر و بز و میش در آنجا بسیار باشد.

دف اسم عین هم هست به معنى شتر بچه و پشم شتر و زیر دیوار باغ و قلعه كه پناه باشد از سرما و دَفَأ به دو زبر خیمه است. ادفاء به معنى گرد آمدن مردم در یك جا و به معنى عطابخشى بسیار هم هست.

تاكلون اشاره مجملى دارد به حلال بودن گوشت همه چهار پایان شیرده باركش سوارى، اخبار ما امامیه هم چنین است با كراهت در خر و استر، اما اجماع چهار مذهب بر حرمت خر و استر است و نمى‏دانیم چه حدیث صریحى دارند و البته دارند بى‏دلیل نمى‏شود.

جمله لكم گر چه واو حالیه ندارد اما در معنى حال مقدره است و همچنین.

6- و لكم فیها جمال زینة و فخر و حظّ حین تریحون تعودون من المراتع الى البیوت و حین تسرحون تروحون من البیت الى المراتع للسرح.

به نظر مى‏آید اگر تروحون و تریحون بود فصیح‏تر مى‏شد ولى در فصاحت تداول عرفى شرط است نه تنها لفظى لغوى و گویا آن زمان فصحاء به چرا رفتن صبح را سرح مى‏گفتند و شب آمدن به خانه را اراحة.

7- و تحمل اثقالكم الى بلد لم تكونوا بالغیه الّا بشق نصب الانفس ان ربكم فى ذلك بكم لرؤف رحیم.

8- و الخیل و البغال و الحمیر متدرّج فى الشرف لتركبوها و زینة عطف على محل الظرف و كلاهما مفعول له لخلق مقدراً و خلقها لركوبكم و لزینتكم و یخلق لكم على ما تعلمون ما لاتعلمون.

9- و على‏الله قصدالسّبیل و منها من السبل جائر حائر سالكه و لو شاء لهدیكم اجمعین.

بر خدا لازم است كه راه دین را براى شما روشن كند گر چه بعض راه‏ها كج است اگر خدا خواسته بود همه را هدایت واقعى مى‏نمود اما نخواسته پس همه بر هدایت نیستند یعنى نسبت به ظاهر و نسبت به گمان یكدیگر و در باطن هفتم (نه‏اول) غیرت خدا گمراهى باقى نمى‏گذارد، همه به یك جا مى‏رسند و نزعنا ما فى صدورهم من غلّ فى‏الدین بزعم كلٍ ضلالَة غیره اخواناً على سرر متقابلین یعنى به تساوى حقیقى نه بالأضافة و اكنون خرد ناتوان تواناى باور ندارد.

10- هو الذى انزل من السماء ماءً لكم منه شراب و منه شجر فیه تسیمون انعامكم فالشجر یعم النجم.

11- ینبت الله لكم به الزّرع الغلّات و الحبوب و البقال و الزّیتون و النّخیل و الأعناب و من كل الثّمرات ان فى ذلك لأیة لقوم یتفكرون ان مبدء وجود الاشیاء واحد و تفاضل المراتب ایضا بجعله لا من نفس المراتب.

12- و سخّر لكم اى بنفعكم لا انكم قادرون على التصرف اللّیل قدّمه اذ مبدء الحساب نقطة الغرب فنصف اللیل بیت رابع و الطالع سابع و نصف‏النهار عاشر و النهار ظلمة الفضاء و نورها و الّا فلیسا بشیئى[1] والشمس والقمر تم والنجوم مبتدء خبره مسخّرات‏ بامره افردها عن عنوان لكم لعدم نفع محسوس منها بقدرهما ان فى ذلك المذكور كله لأیات لقوم یعقلون.

13- و ما ذرء الله لكم فى‏الأرض مختلفاً الوانه جمیع الخواص لاخصوص اللّون ان فى ذلك الأختلاف لأیةً لقوم یذكّرون و هم الوالألباب.

14- و هو الذى سخّر البحر بنفعكم لتأكلوا منه لحماً طریاً و تستخرجوا منه حلیةً لئالى بالغوص تلبسونها عرب آراستن زینت را از دستبند، طوق، خلخال، انگشتر، پوشیدن مى‏نامد و ترى الفلك جمع و مفردش یك وزن است باید به قرینه دانست اینجا جمع است به قرینه مواخر یعنى شكافنده‏هاى دریا جمع ماخرة اى باقرة فیه و لتبتغوا من فضلكم و لعلكم تشكرون.

15- و القى فى الأرض لأدارة الماء علیها فتنقلب بامواجه جبالاً رواسى كراهة ان تمید الأرض بكم و شق انهاراً و سبلا لعلكم تهتدون فى اسفاركم و طرق معایشكم و فى معارفكم انّ فوق‏الطبع جاعلاً حاكماً بالأصلح.

16- و جعل علامات لحدود الأرض و الأمور و بالنجم هم یهتدون فى البحر و البر.

17- افمن یخلق الاشیاء كمن لایخلق شیئا افلا تذكّرون بعدم التساوى.

18- و ان تعدوا نعمةالله لاتحصوها تحفظوها و تعقلوها او ان تریدو الا تعدوها ان الله لغفور رحیم.

به مهربانى مى‏آمرزد نه به رسوایى یا به غرضى راجع به خودش.

احصا 3 معنى دارد شمردن، یاد نگه داشتن، دانستن اندازه شماره، باید به قرینه لفظ یا مقام دانست كه كدام یك از این سه معنى است، اینجا چون تعدوا هست نمى‏توان به معنى شماره گرفت باید ترجمه به این شود اگر نعمت خدا را بشمارید نمى‏توانید به یاد نگهدارید از بس كه بسیار است یا آنكه به هر اندازه شمارى كه در زبان شما رسم شده از لكِ هندى و كرورِ پارسى و ملیونِ اروپایى بیشتر از آن اندازه است كه نمى‏دانید چه نام بر آن نهید، به علاوه كه دم افزون رو به بیشتر شدن است پس ذهن پاره مى‏شود از جا دادن آن اندازه شمار در خودش، مى‏توانید تعدو را به معنى تریدوا بگیرید مانند اذا قمتم كه اذا اردتم القیام است، آنگاه لاتحصو به معنى شماره مى‏تواند بود. در جلد اول ص 57 جدول نعم نوشتم.

19- و الله یعلم ما تسرّون من الحقد و ما تعلنون من‏الأنكار.

در اینگونه آیات مراد تساوى دو معلوم متناقض است در پیشگاه علم خدا نه تنها بسیارى معلومات، ممكن است كسى سرّ و علنى را بداند اما یكسان (به انواع یكسانى) نمى‏داند و براى خدا با همه یكسانى ها یكسان است پس اینگونه دانش در غیر خدا نیست، همچنین گذشته و آینده را خدا یكسان مى‏داند بلكه به یك دانش مى‏داند، مانند آنكه كسى یك نگاه بكند و دو چیز را پهلوى هم ببیند.

اكنون در نظر ما نه گذشته هست نه آینده تنها اشیاء حاضره هستند، و در نظر خدا آن دو نیست پهلوى این یك هست نمایان است، بدون هیچ تفاوتى. صفحه خارج آن هم پشت و روى صفحه براى خدا صفحه ذهن و صفحه ذهن همه ما گذشتگان از ما تا ازل‏الأزال و آیندگان ما تا ابدالأباد براى خدا صفحه خارج است، آنچه همه ماها مجموعاً تصوّر كرده یا بكنیم خدا آنها را پیش و بعد از تصور ما و در حین تصور ما یكسان مى‏بیند، دانستن خدا همان دیدن است و دانستن ما غیر دیدن است، ما دانشى داریم و دیدى، و آنها غیر همند.

20- و الذین یدعونهم من دون الله لایخلقون شیئاً و هم یخلقون.

چون عاید صله نیست پندار مى‏شود كه من دون مفعول یدعو باشد، اما لا تا آخر مجهول مى‏ماند، تكلیف اعراب محلّى و مرجع ضمیرش معلوم نمى‏شود، پس باید عائد صله تقدیر نمود و من جنسیه باشد، یعنى بت‏ها آفریننده چیزى نیستند زیرا خودشان آفریده شده‏اند آفریده شده بى جانى هستند كه قابل جان هم نیستند و نمى‏فهمند كه بى‏جانند و نه كه كى با جان خواهند شد.

21- امواتٌ غیر ذیروح غیر احیاء و لا قابل الرّوح و ما یشعرون بعدم روحهم و لابانّهم ایان یبعثون اشارة ببعث الأصنام و صیرورتهم موقّتاً ذو یروح لأتمام حساب عبدتهم ثم یفنون.

در محشر براى انجام حساب هر كارگر همه آلات كارش آورده مى‏شود به حال جاندارى موقتى تا شهادت دهند (شهود محشر هشت دسته‏اند من در ثمرالحیوة ص...شمرده‏ام از روى اخبار صحاح و كسى پیش از من نكرده بود) و بت هم آلت گناه بت پرست واقع شده بى‏اختیار خودش، در محشر عدل خدا بت را هم جان مى‏دهد و حاضر مى‏كند و پس از انجام كار آن هم مانند همه چیز غیر جان بشر معدوم مى‏شود، زیرا با آنها حساب و كتابى نیست. اكنون اینجا براى نفى خدا بودنِ بتان چهار دلیل فرموده، مخلوقند نه خالق، مرده‏اند نه زنده، بى‏جانند و قابل جان داشتن هم نیستند، شعور ندارند كه بى‏جانى خود را بدانند و نه كى خواهند جان دار شد را بدانند، پس ضمناً فرموده كه وقتى مى‏آید كه همین بت بى‏جان هم جان مى‏یابد، عرفاء آن جانى كه در محشر همه چیز خواهند یافت گویند امروز هم آنرا دارند اگر كسى ملتفت شده به آن جان محشرى خودش در همه چیز آن جان را خواهد دید و از آن جان آوازها خواهد شنید، محمد از آنها بود كه همین جا آواز بتان را مى‏شنید، كه ما آفریده شده‏ایم نه آفریننده، بى‏جانیم نه با جان، نمى‏دانیم كى جان عاریه موقتى خواهیم یافت.

22- الهكم اله واحد فالذین لایؤمنون بالأخرة اذ لیسوا من جنسها قلوبهم منكرة اى جاهلة و هم مستكبرون عن التعلّم.

23- لاجرم ان الله یعلم مایسرّون و مایعلنون انه لایحبّ المستكبرین.

حقا كه خدا نهان و عیان را مى‏داند و حقا كه خدا دوست نمى‏دارد آن را كه سر از دانش بپیچاند و نخواهد در دنیا چیزى بفهمد.

24- و اذا قیل لهم ماذا انزل ربكم قالوا اساطیر الأولین.

25- لیحملوا اوزارهم كاملة یوم‏القیمة و بعضاً من اوزار الذین یضلّونهم بغیر علم الاساء ما یزرون.

لام غایت است نه علت و من مقابل كاملة است لذا ما تصریح به بعض نمودیم و نیز به غیر علم، یعنى گناهان خود را تماماً دانسته به گردن مى‏گیرند و پاره‏اى از گناهان گول خوردگان را نیز بى‏آنكه بدانند و گردن گیرند و چه بد وزر و وبالى است.

26- قد مكر الذین من قبلهم فاتى الله اى قطع بنیانهم من تحت القواعد فخر علیهم السقف من فوقهم و اتیهم العذاب من حیث لایشعرون.

گذشته‏ها هم با پیمبران مكر كردند خدا از زیر ستون‏ها ریشه آنها را كند بى‏آنكه بفهمند یكباره سقف مكرها بر سر خودشان ریخت، دانسته شد كه به خود مكر كرده بودند[2].

27- ثم یوم القیمة یخزیهم و یقول لهم این شركائى الذین كنتم تشاقّون رسولى فیهم قال الذین اوتوا العلم انّ الخزى الیوم والسوء على الكافرین.

28- و هم الذین تتوفیهم الملئكة تقبض ارواحهم فى حالكونهم ظالمى انفسهم فالقوا السلم بان قالوا ما كنّا نعمل من سوء فیجابون بلى ان الله علیم بما كنتم تعملون.

29- فیقال لهم ادخلوا ابواب جهنم خالدین فیها حال مقدرة فلبئس مثوى المتكبّرین.

اینجا زبان حال كفار تمام شد كه این قرآن را اگر از كافران بپرسند كه چیست، گویند مشتى به هم بافته گذشتگان است كه محمد پیدا كرده، آب و تابى بر آن افزوده، بعض شنوندگان هم باور نموده از دور محمد مى‏پاشند كافران خورسند مى‏شوند كه مكرشان اثر كرد و محمد باطل شد، اما خدا ریشه مكر آنها را از سوى محمد كنده به سوى خود آنها كرده و آنها بى‏خبرند تا وقتى كه سقف خانه مكرشان كه ساخته بودند بر سر خودشان بریزد، آنها پندارند كه از بالا خراب شده و ندانند كه از زیر خراب شده، و آن چنان است كه در محشر بر آنها دو گناه بار مى‏شود یكى كامل مخصوص به خودشان بى‏شریك یكى دیگر گناه گول‏خوردگان از گفته آنها كه از دور محمد پاشیدند، كه با هم شریكند، پاره‏اى عذاب آن گول‏خورده‏ها را باید این كفّار بكشند،پس كفار همانكه كار را سخت دیدند از در راستى و آشتى پیش مى‏آیند و مى‏گویند كه كفر و عذاب خودمان درست اما كفر آنها را كه ما نكردیم، جواب داده مى‏شوند چرا شما كردید خدا كه از دل شما آگاه است كه آن دم كه اساطیر مى‏گفتید غرضتان تنها خودتان نبود مى‏خواستید دیگران را هم برگردانید، پس هر كه برگشت نصف گناه به گردن شما است اینك همه درهاى دوزخ بر روى شما باز است، در آیید براى همیشه ماندن و چه بد جایى است.

اكنون زبان حال پرهیزكاران است كه از آنها پرسند قرآن چیست، گویند خیرى است رو به مردم نیكوكار آمده كه هم خیر دنیا است و هم آخرت كه چه جاى خوشى دارند.

30- و قیل للذین اتقوا ماذا انزل ربّكم قالوا خیراً للذین احسنوا فى هذه الدّنیا حسنة و لدار الأخرة خیر و لنعم دار المتقین.

این همان هدى للمتقین اوّل قرآن است (اول مصحف نه اول نزول) كه خدا نام مسلمان را متقى نهاده فرموده چه خوب است خانه متقیان، اگر پرسند كجا است كه خوب است جواب داده.

31- جنات عدن یدخلونها تجرى من تحتها الأنهار لهم فیها مایشائون كذلك یجزى الله المتّقین.

32- و هم الذین تتوفّیهم الملئكة طیبین مقابل ظالمى است پس معلوم مى‏شود كه معنى ظالمى انفسهم بد حال بودن است و از خود ناراضى بودن چنانكه بفهمند كه به ستم‏هاى خود درمانده‏اند و از خودشان بیزارند و نمى‏خواهند باشند مى‏خواهند عدم شوند، كافر همان وقت جان دادن حسّ مى‏كند كه به بد جایى مى‏رود، و مؤمن همان دم مى‏فهمد كه به جاى خوبى مى‏رود، لذا سر خوش و مست است، سلام مى‏دهد سلام مى‏گیرد، ملئكه قابض روحش به او مى‏گوید در آ  به بهشتِ نتیجه كردارت یقولون سلام علیكم ادخلوا الجنة بما كنتم تعملون.

اینجا زبان حال مؤمن تمام شد باز مى‏رود بر سر كفار و تهدیدشان مى‏فرماید كه آنقدر ایمان نمى‏آورید تا ملائكه عذاب بیایند یا امر خدا بى توسط ملك برسد و گذشته‏ها هم این طور كردند و بر خود ستم نمودند.

33- هل ینظرون الّا ان تأتیهم الملئكه اویأتى امر ربك كذلك فعل‏الذین من قبلهم و ما ظلمهم الله و لكن كانوا انفسهم یظلمون.

34- فاصابهم سیئات ما عملوا و حاق بهم ما كانوا به یستهزئون.

همان را كه دروغ مى‏دانستند و با استهزاء نامش را مى‏بردند آمد و دور ایشان را گرفت كه راه گریز ندارند، از ناچارى جبرى مى‏شوند كه اگر خدا خواسته بود نه ما نه پدران ما غیر خدا را نمى‏پرستیدیم و به جز حرام خدا را حرام نمى‏دانستیم چنانكه در انعام آیه 148 گذشت.

35- و قال الذین اشركوا لوشاءالله ما عبدنا من دونه من شئی نحن و لاآبائنا و لاحرمنا من دونه تحریمه من شئی كذلك فعل الذین من قبلهم فهل على‏الرّسل الّا البلاغ المبین.

36- و لقد بعثنا فى كل امة رسولاً ان اعبدو الله واجتنبوا الطاغوت فمنهم من هدى الله و منهم من حقّت ثبتت علیه الضلالة فسیروا فى‏الأرض فانظروا كیف كان عاقبة المكذّبین.

37- ان تحرص على هدیهم فان الله لایهدى من یضل من یفیض علیه باسمه‏المضلّ و اسمه هو الفاعل لا حرصك فانما انت نبىّ لا فاعل و ما لهم من ناصرین غیر اسماء الله.

38- واقسموا بالله جهد ایمانهم لایبعث الله من یموت بلى‏ وعداً علیه حقاً و لكن اكثر الناس لایعلمون.

39- لیبین لهم الذى یختلفون فیه و لیعلم الذین كفروا انهم كانوا كاذبین.

40- انما قولنا لشئی اذا اردناه ان نقول له كن فیكون.

تا اینجا اجماعاً در مكه نازل شده و از اینجا تا آیه 115 محل خلاف است و سه آیه آخر اجماعاً در مدینه نازل شده پس از سور مشتركه است. ظاهر این آیه (كه قائلین به قدم قرآن دلیل خود مى‏دانند و قائلین به حدوث هم همین را دلیل خود) بودن كن است غیراراده، زیرا جزاء آن واقع شده و جزاء غیر شرط است، و نیز مدلول این آیه آنست كه مبدء وجود مطلق قول است نه اراده با آنكه حكماء و عرفاء مبدء را فعل مى‏دانند و آن فعل را اراده تعبیر مى‏نمایند و اراده را از «صفات فعلیت» مى‏شمارند نه از صفات ذاتیه و بعضى اراده خدا را دو قسم مى‏دانند یكى ذاتى یكى فعلى، و نیز لفظ آیه عجیب است زیرا حمل شئی بر نفس شده خبر عین مبتداء است یكى مصدر صریح است یكى مصدر منسبك، به آن مى‏ماند كه در نزد مردم قول خدا مطرح انظار شده بود هر كسى چیزى مى‏گفت و غالباً دور و دراز مى‏گفتند سخن بسیارى براى خدا قائل مى‏شدند تا اشیاء به وجود بیایند، مانند آنكه به این مختصرى عدم به وجود نمى‏آید. حصر انما نفى سخن بسیار است یعنى نزد خدا كه كارش به قدرت است نه به اسباب كارى ندارد، قولى كه موجد اشیاء است تنها دو حرف كن است.

كسى كه خالق هر چه به یك اراده بود

تمام كون و مكان با دو حرف كن آرد

سخن ما جز گفتن كن چیز دیگرى نیست، پس حدیث خلق‏الله الاشیاء بالمشیة و المشیة بنفسها با این آیه جنگ خواهد كرد، كه این قول در این آیه بعد از مشیت است زیرا اراده همان مشیت است و اگر غیر آن مشیت مخلوق بها باشد جنگ سخت‏تر خواهد شد، اكنون اگر پس از اراده قول نباشد فیكون نخواهد شد و اگر باشد پس بالمشیة خالص نخواهد بود، باید در حدیث تقدیرى قایل شویم بالمشیة به شرط قول كن.

41- و الذین استیناف هاجروا ترگوا اوطانهم فى الله لله من بعد ما ظلموا فلا یعمّ كل من هجر لنبوّئنهم فى‏الدّنیا داراً و معونةً حسنةً و لأجر الأخرة اكبرحسناً لو كانوا یعلمون تاكید كبرالأخرة.

42- كیف لا و هم الذین صبروا فى الله على ما ظلموا حتى طاقوا فهاجروا و كانوا بكل حال على ربهم یتوكّلون.

هجرة به كسر ها اسم مصدر است و مصدر به فتح است بى تا در اسلام معنى خاص پیدا كرده به حدّ حقیقه شرعیه و موضوع چند حكم بزرگ شده از جمله ارث بردن مهاجر از مال هر میت موقتاً كه بعد منسوخ شد و از جمله وجوب خانه دادن اهل مدینه به آنها به حكم این آیه و آن هجرت از مكه است یا به حبشه یا به مدینه به شرط پیش از فتح مكه، به دلیل (لا هجرة بعدالفتح) هجر از الفاظ پر معنى است هم معنى مصدرى دارد دوازده تا از جمله وقتى كه با الى متعدى شود به معنى شتابیدن است (المهجّر الى الجمعة كالمهدى بُدنةً) یعنى آنكه زودتر به نماز جمعه حاضر شود مانند آنست كه یك شتر قربانى هم آورد، و اگر فاعلش شتر باشد به معنى جوانى و خوبى است (اهجرت الناقة) مثل است یعنى این شتر جوان شده چه جوان خوبى. و هم اسم عین كه نام بیست چیز است از جمله هر خوبى كه بهتر از همه نوع خودش باشد چه آدم چه غیر آدم، آن را مهجر نامند اما در سخن بعكس است هر سخن بد و بدتر را هجر نامند (یهجر)یعنى هذیان مى‏گوید (لاتقل هجراً) (رماه بهاجرات) یعنى دشنام‏هاى بد به او داد.

هجیر حوض بزرگ پهناور است، هِجار چیز بى‏مانند است و انگشتر گرانبها و طوق گردن و تاج و ریسمانى كه براى قشنگى به مچ پاى شتر بندند. هَجِر ككتف ناتوانى است كه سنگین راه مى‏رود. هجر كزجر شهر ارزان فراوانى است. هجر كحجر نام شهرى در یمن و همه جاهاى بحرین (عجبت لتاجر هجر) (كمُبضِعِ تمر الى هجر) یعنى تاجرى كه خرما ببرد به هجر (و زیره به كرمان) و نام دو ده برابر هم در سر كوهى در حضر موت آن هر دو را با هم (هَجَران) و هر یك تنها نام دیگر دارد. هجرة نام دو جا در یمن است. هاجرة وقت گرماى ظهر است. هجورى نام غذایى كه در ظهر بخورند. هجرة كشجرة یك سال تمام است. هجیرة یك سال كوچك یعنى نزدیك یك سال، حدیث (لا هجرةَ بعد ثلث) به معنى لغوى است در آداب معاشرت دوستان است كه بیش از سه روز نباید همدیگر را نبینند (وقتى حاج ملاآقا(اعلم علماء قزوین) به پدرم نوشته بود كه از جان‏گرانى خودم به حیرتم كه سه روز است ندیده‏ام و زنده‏ام، شرح احوال او در كیوان‏نامه و دوره كیوان نوشته‏ام استاد من بود در فقه و اصول و بس خوش تقریر بود).

حقیقه شرعى شدن لفظ هجرت براى ترك مكه ننگ بزرگى را مى‏رساند براى اهل مكه با فخر بزرگ قبله بودن براى خود مكه و نام بیت‏الله و بلد امین در سوره تین، بویژه با تصریح بعد ماظلموا با انضمام حتى طاقوا، حدیث (الفرار ممّا لایطاق من سنن المرسلین) درباره هجرت خود حضرت است كه فرار ناچارى بود نه هجرت اختیارى. عمر هر گاه كه از غنایم به مهاجر مى‏داد، این آیه را مى‏خواند و مى‏گفت: بگیر این وعده‏اى است كه خدا در دنیا به تو داده و آخرتى به جاى خود است، پس دانسته مى‏شود كه لنبوّء در اینجا تنها منزل دادن نیست گر چه لغت تنها منزل است، لذا در تفسیر عربى افزودم و معونة تا شامل ارث و غنیمت هم بشود (حلال شدن غنائم جنگ در اسلام با حرام بودنش در توریة براى بى چیزى مهاجرین بود كه دست از دارایى خود در مكه برداشتند و دست از دین برنداشتند پس انصار طفیلى مهاجر بودند) الذین دوم چونكه كلام تام و مربوط به سابق هم نیست باید آن را یا جواب سوال مقدر گرفت كه من هم باشد ولى آن هم مفید نیست زیرا تعیین به شخص و به وصف ممتاز كه نیست زیرا ظلمه لازم داشت  صبر را تنها توكل افزوده شده آن هم تعیین نیست تا قابل جواب من هم باشد، بهتر تقدیر كیف لا و هم و در اینگونه موارد رسم است كه یا به لفظ در آرند یا به تقدیر، چونكه بزرگ‏تر بهانه كفار كه صورت قانونى هم داشت آن بود كه پیمبر باید از ملائكه باشد كه دختران خدایند نه از بشر و جواب را خدا در جاى دیگر توالى فاسده یا غیر مطلوبه ملك بودن را مى‏فرماید، اینجا وقوع تاریخى را فرموده كه از اهل خبر چه مؤمن چه كافر بپرسید كه تاكنون در همه دنیا پیمبر ملك نبوده همه مرد بودند، زن هم نبودند تا در زن بودن مانند ملك باشند و شما بهانه را از سر گیرید.

43- و ما ارسلنا من قبلك ملكاً و لا امرأةً الّا رجالاً بتعدّد القوم لا جمعاًلقوم واحد نوحى الیهم اى ارسالنا بطور الوحى فاسئلوا اهل الذّكر مقابل السهو لا شیئى خاص بقرینة السؤال انكنتم لا تعلمون تعریض یأتكم ایضا سمعتم بالأستفاضه و هذا امر بین.

44- ارسلناهم بالبینات المعجزات والزبر الكتاب و انزلنا الیك الذكر من اسماء القرآن لتبین للناس ما نزل الیهم اى معانى القرآن و لعلّهم یتفكرون فى انه لیس كلام البشر.

ذكر اول به معنى خبر تاریخى است و انكنتم تعریض به آنكه خودتان هم مى‏دانید كسى نگفته كه پیمبرى زن بود یا ملك. جمع رجال براى تعدّد اقوام و اوقات است نه آنكه وقتى بر قومى سه پیمبر با هم آمده باشند مگر در رسل انطاكیه كه به نوبت و به یارى هم آمدند و مطلبشان یكى بود (در یس خواهد آمد) بالبینات متعلق است به ارسلنا مقدر مفهوم از الّا مراد معجزات است و زبر كتب آسمانى است، در جلد اول ص 288 چند بیان براى بینه و زبر گذشت. خبر جابر كه امامیه به دست دارند كه مراد از اهل ذكر دوازده امام ما هستند نتواند بود زیرا از اهل بیت آن روز به جز على كسى نبود تا فاسئلوا مورد یابد و پرسش از على هم مصادره بر مطلوب است زیرا او جزء محمد بود و متظاهر به علم تاریخ نبود، و نیز بناء این سخن برآن خواهد شد كه مراد از ذكر اول هم قرآن باشد و این درست نیست زیرا باز مصادره بر مطلوب است و از سیاق كلام بیرون است، علم اهل بیت بما كان و ما یكون مسلّم نزد ما امامیه است امروز نه نزد اهل مكه در آن روز.

لیبین مى‏فهماندكه بیان قرآن را باید خود پیمبر نماید و غیر او حق ندارد تا درست گفته باشد یا نه. احتیاج به بیان هم منحصر است به آیات متشابه، در محكم خود لفظ مبین است، متشابه در قرآن كم است، آن هم كه هست غیر مورد تكلیف عام منجّز است و شاید بالبینات هم كتب آسمانى باشد از جهت بیان كردن هر پیمبر كتاب خود را، كتاب دلیل پیمبر است و بیان آن تقریب دلیل است كه به عهده صاحب دلیل است، اگر دیگرى تقریب كند هیچ مفید نیست.

45- افأمن الذین مكروا السّیئات ان یخسف‏الله بهم الأرض او یاتیهم العذاب بغتةً من حیث لایشعرون.

چه ایمنى دارند گنهكاران از آنكه زمین آنها را فرو برد چنانكه قارون را برد یا از غیر زمین جایى كه ندانند بلایى بریزد بر ایشان، اگر بشود چه توانایى به دفع دارند، یا وقت راه رفتن ناگهان بلاء بیاید یا با ترس و لرز سابقه و هر گونه حفظ خود باز بلا بیاید آنها كه عاجزند، مگر مهربانى خدا دفع بلا كند پس چه ایمن نشسته‏اند و با خدا مكر مى‏كنند.

46- او یأخذهم فى حین تقلّبهم فى الدّروب و فى الاشغال فما هم بمعجزین.

47- او یأخذهم على تخوّف و تحفّظ فان ربكم لرئوف رحیم لاغیره.

48- اولم یروا الى ما خلق‏الله من شیئى یتفیوء ظلاله عن الیمین و الشّمائل سجّداً لله و هم داخرون صاغرون اذلّاء، اینجا باید سجده نمود رو به قبله شرط نیست جمله حال سجّداً و آن حال ظلاله است بطور تداخل و این بهتر از ترادف است كه هر دو حال ظلاله باشند زیرا او یكى بیشتر نیست و دیگر سجده با حال ذلّت مطلوب است سجده ذلیلانه. اولم یرو كه در دیدنى‏ها گفته مى‏شود نمى‏گذارد كه ظلال را به معنى مراتب وجود بگیریم كه هر مرتبه سایه مافوق است و سایه انداز مادون و یمین را وجود ربطى اشیاء بگیریم كه وحدت است و همه چیز رو به بالا متوحّد است و شمائل را وجود نفسى بگیریم كه هم كثرت طولى دارد و هم كثرت عرضى هم بالنسبة و هم مطلقا زیرا لازم دارد ثالث برزخى را تا ربط دهد و متحد كند آن را با وجود ربطى تا همه چیز مثلّث گردد كه اقلّ مدلول جمع است و این خود یك كثرت شوم مسرى است كه واحد اضافى را (وجود ربطى) بلكه واحد حقیقى را هم متكثّر مى‏كند (هر چیزى در نزول رو به كثرت دارد پس متكثر است و در صعود یعنى رو به غیب رو به وحدت دارد پس كثیر متوحد است.

یمین حیث رو به غیب است شمائل حیث رو به شهود است و سجده را امكانى بگیریم كه قبول فیوض بقائیه متوالیه باشد نه فعلى كه به زمین افتادن باشد، زیرا استفهام انكارى اثبات دیدن عموم را مى‏كند و پیدا است كه عموم بویژه عرب آن زمان كه از خرما بت بسازند مانند عروسك از جوز قند كه در جلد دوم كیوان نامه ص... گفته‏ام، نمى‏دیدند سایه بودن عوالم را و سجده امكانى را، آنها سجده را افتادن به زمین مى‏دانستند و این حالت را براى سایه‏ها مى‏دیدند. سایه پیش از ظهر را ظل و پس از ظهر را فیئى مى‏نامیدند، خدا از همین فهم ساده آنها استفاده مى‏كند و مایه پند و دعوت قرار مى‏دهد و به گران‏تر بهائى به خود آنها مى‏فروشد.

پس از تشبیه افتادن سایه را به زمین به سجده كه محسوس است فوراً توجه مردم را جلب به فلسفه ادعایى مى‏كند كه این سجده‏اى است كه همه چیز در ضمن سایه‏اش براى خدا كرده بى آنكه قصد سجده و خدا داشته باشد، زیرا سایه را خدا قرارداده براى هر چیز بى‏اختیار آن چیز و هر چیز بى‏اختیارى كار خدا است (جهت غیب).

پس خدا از همه چیز براى خودش سجده گرفته و به شما امر كرده كه به اختیار هم سجده كنید تا توافق جبر و اختیار ایجاب آبرومندى و حقیقت بینى شما را بكند. اگر پیمبر مطالب عرفانى را سند خود سازد باید اول بیان مطالب عرفان را كاملاً توضیح دهد چنانكه همه توده باور كنند آنگاه نتیجه مثبت بگیرد، زیرا گفتیم كه تقریب دلیل به عهده مدعى است، امروز عرفاء خوب هم به كرسى نشانند سجده امكانى را نمى‏شود تفسیر و بیان آیه هزار سال پیش قرار داد، زیرا عرفاء آن وقت كه بگویند و مقرّر درس پیمبر باشند و كفار آن روز هم امروز نیستند تا بشنوند، پس پل از آب دور است یا آب از پل دور است نمى‏دانیم تقصیر كیست، آنقدر مى‏بینیم كه این پل محكم در عین خوبى و پر خرجى بى‏فایده افتاده رنج‏ها هدر رفته مصالح هم تلف شده مانند همه تدبیراتِ ما.

در هیچ حدیثى نیست كه در نزول اینگونه آیات عرفان پذیر از حضرت توضیح خواسته باشند یا دورى از فهم را عیب گرفته باشند، آن بهانه جویان كنجكاو استهزاء هم نكردند، پس دانسته مى‏شود كه پر دور از فهم نبوده كه جاى بهانه باشد، یك چیزى فهمیده ساكت شدند ایمان هم كه نیاوردند، انصاف باید داد اگر سكوت آنها براى روشن فهمیدن وجود ربطى و سجده امكانى و ذو وجهین بودن عالم طبع وجه واحد متكثر وجه كثیر متوحد و غلبه كثرت بر توحّد و استهلاك توحّد در جهت شمال طبع (پس روى شمالیش بسیار است جنبه یلى النّفسىِ طبع، كثرت بى‏وحدت است و در جنبه یلىِ الرّبّى اندكى وحدت آن هم نسبت به كثرت شمالى توان فرض نمود) بود پس آنها شیخ محیى الدّین آن دوره بودند همه عموماً، دیگر كافر یعنى چه، دیگر پیمبر خاتم چه غصه‏اى داشت، چنین دانشمندان روشن فكر در یك زمان اعجاز بزرگى‏است، از آن طرف ختم‏الله على قلوبهم صمّ بكم با این فهم تند كه نپرسیده همه مطلب را دانسته باشند چه مناسبت دارد. باور كنید كه خود حضرت هم از این آیه ذهنش به وجود ربطى ظلّى و آنكه هر ظلّى ساجد ذیظلّ است نرفت، همین سایه دیدنى‏ها كه خود آنها نمى‏دانند و قاصد نیستند اما در ضدّ سمت روشنایى به زمین مى‏افتند و به جنبش آنها و به تفاوت سمت روشنى مى‏جنبند و این افتادن و جنبش یك امر طبیعى است به اختیار نیست پس مالك حسّى ندارد كسى هم مدّعى مالكیت نشده بود تا آن وقت، خدا از موقع استفاده نموده مدّعىِ بلامعارض شد كه این سایه‏ها سجده قهرى است كه همه چیز براى خدا مى‏كند شما چرا نمى‏كنید، كسى هم منكر نشد كه بگوید در تاریكى چرا سایه نیست پس سایه‏ها اثر و مصنوع نورند كه مى‏زند با پنجه قهر مرتبه‏گى (كه نور قاهر بر ظلمت است) بر سر هر چیز و او را دو پاره مى‏كند یكى مانده یكى به زمین افتاده و گاهى چند پاره اگر نور متعدد باشد یا درجه نور در اثر بُعد متفاوت شود چند سایه مختلف در رنگ و شكل مى‏افتد، پس همه چیز براى نور سجده مى‏كند نه براى خدا، آنگاه خدا هم بفرماید اللّه نورالسموات و الأرض، باز مردم ساكت شوند نگویند این توسّع و مجاز است و تشبیه ادعایى، زیرا وجه شبه در مشبّه به مسلّم كلّ است و در مشبه مسلّم بعض است، و خدا نتیجه گرفته ارسال مسلّم فرماید یضرب الله الأمثال للناس، اینك سجده سایه‏ها و سجده هر جنبنده مادى مانند هر ملك روحى هم یكى از آن امثال است و به قدر مثل بودن مسلّم توده است و مقصود قرآن حاصل است. اكنون عارف مى‏تواند بگوید كه این تنها مثل نیست بلكه حقیقت امر است و یك هنر و توانایى دانشى به خرج دهد، نه آنكه جدّ كند كه غرض از نزول آیه تزریق این مطلب بوده به اذهان مسلمانان افراد یمین با جمع بودن شمائل، در اینگونه موارد در كلام فصحاء بسیار آمده مغتفر و مورد مسامحه است لازم نیست كه حكماً غرضى در میان باشد، نباشد هم بیرون از بلاغت نمى‏رود.

49- و لله یسجد ما فى السموات و ما فى الارض من دابّة بیان الأرض فقط تصریحاً بتعمیم المحسوس والملئكة الارضیة اى قوى الطبع اذ المتبادر من ما نفس الاشیاء لاقویها و هم اى المواد و قویها لایستكبرون عن‏السجود و اما نفوسها المختارة فمستكبرون.

لفظ ملئكه و نسبت عدم تكبر بطور جزم دلیل مراد بودن ذوات اوّلیه اشیاء از لفظ ما است و من دابة تأكید عموم ما را مى‏كند اما نسبت به ذوات اولیه نه به قوه‏هاى منشعبه از آنها و نه به نفوس حاصله پس از انشعاب قوه‏ها كه به سبب آن نفوس داراى اختیار زائد مى‏شوند، یعنى بیشتر از سادگىِ ذات و از اقتضاءِ قوه‏ها یك اراده آزادى در آنها پیدا مى‏شود كه فصل مقوّم حیوانیت است و در این اراده تكبّر و خودى‏هاى بد و دوستى و دشمنى‏ها پیدا مى‏شود. پیش از پیدا شدن اراده و فروعش همه چیز ساجد است به دو نحو سجده یكى ذاتى یكى قوّتى كه تعبیر به ملئكه شد و سجده همان تسلیم محض است كه دروغ نمى‏توانند گفت و بیش و كم‏تر از داده خدا را نتوانند از خود بروز داد و بیشتر خواهى ندارند هر چه خدا داده همان است، هیچ یك از قوه‏ها هوس ادراك مدركات قوه دیگر را ندارند و از مدركات خودشان خوددارى و سرپیچى ندارند كه بتوانند و نكنند و همین دو معنى سجده است، اما همانكه داراى اراده شدند هم تكبر هم مخالفات پیدا مى‏شود. پس این یك آیه پر مغز خوش بیانى است و ریشه اصلى مطلب را به دست مى‏دهد كه در عوالم وجود از غیب و شهود 3 هستى هست، ذوات - قواى - اراده حادثه نه اراده قدیمه كه منحصر به خدا است.    ذوات و قواى خواه روحى خواه مادى، خودى زائد ندارند، اراده خودى زائد (اما پندارى محض كه نه ما بازاء دارد نه منشاء انتزاع به جز غلط عقلى چیزى نیست در ثمرالحیوة ص... تا... بیان غیر مسبوقى براى توهم و اغلاط عقلى كرده‏ام) تولید مى‏كند و دوزخ همین خودى زائد است (موجد دوزخ خودمانیم، موجد بهشت خدا) و این خودى زائد با آنكه ریشه ندارد (مالها من قرار) همه كارها را مى‏كند مانند ریشه‏دارها و خدا به او اعتبار داده كه خطابات دینى و عقلى به او نموده، پیمبر و كتاب بر او فرستاده، اگر این خودى نبود دینى لازم نبود زیرا گناه در كار نبود و غیر امر خدا انجام نمى‏یافت، اما این خودى هنرهاى انحصارى هم دارد كه نور پاش سماء عقول است براى آن هستى عاریتى یافته، شرور صادره وجود قهرى بالعرض دارند قابل توجه نیست، اما هنرها وجود اصلى مستقلّ منحصر بالنّوع دارند كه اگر این خودى نبود آنگونه وجود اصلاً نبود، پس یك امر عدمى سرمایه وجودهاى گرانبها شده، هر خوب بزرگى قدرى بدى‏ها لازم دارد، بى‏آنها نمى‏شود. لایترك الخیر الكثیر اترك شرٍّ یسیر. فخذو اغتنم.

50- یخافون ربهم من فوقهم خوفاً ذاتیاً لانفسیاً و یفعلون ما یؤمرون.

عطف بر لا و خبر هم است یعنى آن دو دسته موجود (ذوات قواى) ترس و فرمانبرى ذاتى دارند نه نفسى، زیرا هنوز داراى نفس نشده‏اند، پس نسبت ترس و كار به آنها مانند نسبت صفات به ذوات است كه اراده و شعور مداخله ندارد غرض احاطه قاهرانه خدا است بر همه چیز.

من فوقهم به معنى نه پیش رو و پهلو است كه حال بت‏ها است پس مراد جهت غیب است و نفى جهت شهود و حاجت به تكلّف كه مفسّران كرده‏اند، خواه متعلق به رب باشد یعنى مربّى بالاى سرى نادیدنى یا به یخافون یا ظرف مستقر و مفعول مطلق نوعى یعنى ترس حاصل از جهت غیب یا آنكه مخوف در جهت غیب است.

خلاصه اولم یروا تا یؤمرون، برگردانیدن احوال و افعال طبیعت را (كه بى‏صاحب دیده مى‏شوند) به سوى خدا و توجه دادن افكار مردم به وادى كارهاى طبیعت كه مركزى براى آن كارها بیابند كه آن مركز هم مبدء آن كارها باشد و هم غایت آنها. تمام شد حزب 54 كه پنجاه آیه بود.

51- و قال الله لاتتخذوا الهین اثنین انما هو اى ما تطلبونه اله واحد ثم التفت عن الغیبة الى حصر لوازم الالوهة بنفسه فایاى فارهبون لینحصر اله واحد بنفسه قهراً.

جمله لا تا آخر كلام خدا است مشتمل بر خطاب و غیبت و تكلّم و حصر غایب به متكلم (دو خدا مگیرید خدا یكى است نه بیشتر پس از غیر من مترسید) باز بر مى‏گردد به غایب.

52- و له ما فى السموات و الارض و له الدین انعطاف الشهود الى الغیب حكماً قهراً لزوماً و هذا معنى واصباً افغیرالله تتقون التقوى احد معانى‏الدین.

همه چیز مال خدا است و دین لازمى هم كه حكماً باید باشد آن هم مال خدا است، دیگر جا دارد كه از غیر خدا بترسید؟ ترس یكى از لوازم خدایى است و یكى از معانى دین است چون همه چیز مال او است پس نه ترس از غیر او و نه دین جز رو به او نباید باشد.

واصب مانند واجب به معنى دائم و ثابت است وصب از بنصر است تا سبّابه و با دو زبر مرض موصّب كمعظّم علیل پر مرض.

53- و مابكم من نعمة فمن‏الله ثم اذا مسّكم الضّر فالیه تجأرون تلوذون تعوذون لا الى غیره (المعاذ مفیض النعم).

54- ثم اذا كشف الضرّ عنكم اذاً فریق منكم بربّهم یشركون.

در سختى‏ها همه رو به خداى غیبى دارید و به او مى‏نالید همانكه بلاء رفت خوشى آمد به خیال شرك به خدا مى‏افتید تا به جاى شكرِ رفع بلاء كفران ورزید.

55- لیكفروا بما اتیناهم لام عاقبة است نه علت فتمتّعوا بكفركم فسوف تعلمون.

حظ كنید از این كارهاى نارواى خود آخر خواهید دانست.

56- و یجعلون لما لایعلمون نصیباً مما رزقناهم تالله لتسئلنّ عما كنتم تفترون قولاً و فعلاً.

57- و یجعلون لله البنات سبحانه و لهم مایشتهون.

58- و اذا بشر احدهم بالأنثى ظلّ صار تمام النهار وجهه مسوّداً و هو كظیم جوفه مملوّ من الغیظ لكنّه ساكت.

اگر بر یكى مژده آرند كه خدایت دخترى داده آن روز تا شب رویش تیره رنگ است از غیظ و در گوشه‏اى سر به گریبان فكر مى‏كند كه آن دختر را زنده به گور كند یا نگهدارد و به ننگش تن دهد، بد حكمى مى‏كنند كه ملائكه را دختران خدا مى‏دانند.

59- یتوارى من القوم من سوء مابشر به ایمسكه على هون ام یدسّه فى‏التّراب الاساء ما یحكمون.

دو ضمیر مذكر بلكه سه به انثى بر مى‏گردد به تأویل مولود، نزد فصحاء تذكر و تأنیث سهل است منافى فصاحت نیست.

60- للذین لا یؤمنون بالاخرة مثل السوء و لله المثل الأعلى‏ و هوالعزیز الحكیم.

61- و لو یؤاخذالله الناس بظلمهم ما ترك علیها الارض من دابة و لكن یؤخرهم الى اجل مسمى معین عنده لایعلمه غیره فاذا جاء اجلهم لایستأخرون ساعة و لایستقدمون تاكید عدم التأخیر و لیس مقصودا ابداً و نحوه مرسوم.

اگر خدا مردم را به بدى‏هاشان بگیرد جنبنده‏اى در زمین نمى‏ماند خدا تأخیر مى‏اندازد تا به وقتى كه خودش خواسته آن دم دمى به عقب نیفتد. ساعة به معنى منتها كمىِ زمان است نه مصطلح تا مفهوم لقب پیدا كند.

62- و یجعلون لله مایكرهون و تصف السنتهم الكذب ان بیان الكذب لهم الحسنى لاجرم ان لهم النار و انهم مفرطون منسیون فیها باقون ابداً.

مردم به دروغ گویند كه همه خوبى‏ها مال ما است به همین جهت دوزخ مال آنهإ؛ظظ  است كه دیگر كسى به یاد آنها نمى‏افتد و در آنجا مى‏مانند همیشه.

63- تالله لقد ارسلنا الى امم من قبلك فزین لهم الشیطان اعمالهم فهو ولیهم الیوم و لهم عذاب الیم.

تا حرف قسم است به شرط لفظ الله دیگر به هیچ لفظ در نمى‏آید و در قرآن شش تالله هست كه دو تا در این سوره است و چهار تا در یوسف و دیگر نیست.

64- و ما انزلنا علیك الكتاب لشیئى الّا لتبین لهم الذى اختلفوا فیه و هدى و رحمة عطف على محل لتبین لقوم یؤمنون فالبیان اعم من هدى.

65- و الله انزل من السماء ماء فاحیا به الارض بعد موتها ان فى ذلك لأیةً لقوم یسمعون.

66- و ان لكم فى‏الانعام لعبرة نسقیكم ممّا فى بطونه من بین فرث جوف الامعاء و دم فى عروق الأمعاء لبنا خالصا لا ماء فیه سائغا للشاربین.

مفرد مذكر بودن ضمیر با جمع انعام و بطون از متشابهات است و هیچ تأویلى ندارد، یقین دارم بطونها بوده اگر یكى باشد یك شكم بیشتر نخواهد داشت جمع بودن بطون بدتر از انعام است. سهو قرّاء شده و جریان یافته، فرث و دم مى‏فهماند كه در روده هم خون جریان دارد، عروق ما ساریقا حس دارند كه فرث و دم را جدا كنند و از دم در غده نزدیك پستان شیر مى‏شود و در حیوان هم در معأ دقاق حسّ جدا كردن هست.

67- و من ثمرات النخیل والأعناب تتّخذون منه سكراً و رزقاً حسناً ان فى ذلك لایةً لقوم یعقلون.

در سكر كه مخففش مستى است و در یعقلون اشاره به خمر است كه آیتى كه عقلاء بفهمند همان بى‏عقلى است.

68- و اوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بیوتاً و من الشجر و ممّا یعرشون.

عجب آنكه نزدیك هم انعام مذكر باشد و نحل مؤنث.

69- ثم كلى من كل ازهار الثمرات فاسلكى سبل ربك ذللاً یخرج من بطونها شراب مختلف الوانه فیه شفاء للناس ان فى ذلك لأیة لقوم یتفكرون.

عسل (تركى بال) چهار رنگ مى‏شود شفاء امراض معده است از جنس شبنم است و حیوانى نیست مرتاضین هم مى‏خورند و تعبیر از آن به شراب با آنكه مایع نیست از آنست كه به عنوان غذائى خورده نمى‏شود یا تفنّن است یا دواء و عرب شرب‏الدواء گویند، اطباء هم در نسخه دوا بنوشد نویسند.

70- و الله خلقكم ثم یتوفیكم و منكم من یردّ الى ارذل العمر اسوئه لكیلا یعلم بعد علم شیئاً ان الله علیم قدیر.

عمر را مانند سال چهار فصل مى‏گیرند بچه تا بالغ بهار،  جوان تابستان، عاقل پاییز، پیر زمستان. توفیه آن مرگى است كه بعد از جوانى باشد به دلیل ثم و منكم و ارذل آخر پیرى كه مدارك حیوانى كم شود، چونكه مردم جز دانش حیوانى دانشى ندارند پس لایعلم صدق مى‏كند والّا ظهور علم انسانى در پیرى است، مرشد را پیر نامند (پیر تابستان و مردم تیر ماه) بنابر آنكه در یك زبانى تیر نام ماه به زمستان بوده لام عاقبت است مانند لدوا للموت.

71- و الله فضل بعضكم على بعض فى‏الرّزق فما الذین فضّلوا برادّى رزقهم على ما ملكت ایمانهم فهم فیه سواء افبنعمة الله یجحدون.

72- و الله جعل لكم من انفسكم ازواجاً و جعل لكم من ازواجكم بنین و حفدة اسباطاً و رزقكم من الطیبات افبالباطل یؤمنون و بنعمةالله هم یكفرون.

باطل رسوم عرب است در حلال و حرام گوسفند و شتر كه در مائده گذشت كه چهار قسم را حرام مى‏دانستند اسلام حلال دانست.

73- و یعبدون من دون الله ما لایملك لهم و لا لأنفسهم رزقا من السموات و الأرض شیئا بدل رزقا و لایستطیعون مبالغة لایملك.

74- فلاتضربوا لله الأمثال لاتجعلوهم مثل‏الله ان الله یعلم و انتم لاتعلمون.

75- ضرب‏الله مثلاً عبداً مملوكاً لایقدر على شئی و من رزقناه منّا رزقاً حسناً فهو ینفق منه سرّاً و جهراً هل یستوون جاى یستویان به نظر مى‏آید اما در اینجا مسامحه روا است به اندك تأویلى مانند آنكه مطلق حكم عام دارد و موصول هم لایق عموم است و نیز معلوم است مراد نوع عبد عاجز است با نوع مرزوق، در پارسى تثنیه و جمع را یكسان مى‏آورند، غرض تشبیه كفار است به بنده نادار و مؤمن به مرزوق منفق به دلخواه، سرّ و جهر مراد دلخواه است الحمد لله بل اكثر هم لایعلمون.

ربط حمد و اضراب بل متشابه است كه به كجا است و از چیست، آیا حمد براى مساوى نبودن است یعنى اگر برابر بودند چه مى‏كردیم، یا تشبیه بت به بنده شده و خدا به دارا، پس حمد سزاوار دارا است یا حمد به عقب بر مى‏گردد كه نادانى بیشتر مردم باشد، آنگاه تقدم حمد بر بل دشوار مى‏شود مى‏بایست بل مقدم باشد و حمد بر نادانى تعریض به دانش خود دارد، یعنى حمد خدا را كه بیشتر این برابر نبودن را نمى‏دانند و من كه محمد باشم مى‏دانم و خدا را مى‏ستایم نه بت را، پس نهى لاتضربوا راجع است به نادان‏ها كه بیشترند یعنى شما كه نادان به حقایق امورید نباید مثل براى خدا بزنید كه خدا به چه مى‏ماند، دانا به حقایق باید مثل زند و دانا خدا است و بس، و خدا دو مثل زده یكى این و دیگر ابكم و عادل كه فرموده.

76- و ضرب الله ایضاً مثلاً رجلین احدهما ابكم (من به خرس و عىّ وبله من یوم ولد) لایقدر على شئی و هو كلّ على مولیه اینما یوجّهه لایأت بخیر هل یستوى هو و من یأمر بالعدل و هو على صراط مستقیم.

آیا برابرند آن دو مردى كه یكى عادل بر راه راست باشد و دیگرى گنگ ناتوان نادانِ مادرزاد باشد و بنده هم باشد كه جز رنج آقا چیزى ندارد، اگر آقا او را به هر كارى بفرستد انجام نتواند داد.  این با مَثَل اول چندان فرقى ندارد، در هل تغییر سیاق شده گویا همین هم مزید بلاغت است.

77- و لله غیب السموات و الارض باطنهما او مایغیب فیهما من دقاق الأمور او عنهما مما فوقهما و تحتهما و ما امرالساعة قیامها او اقامتها الا كلمح البصر فالدّنیا لحظة و الأخرى اخرى او هو اقرب من لحظتین ان الله على كل شئی قدیر.

غرض احاطه علم و قدرت خدا است بر همه چیز حتى بر اخفى (در علم ) و بر اصعب (در قدرت) كه قیامت باشد. از اخفى تعبیر به غیب فرموده و از اصعب تعبیر به ساعت كه یكى از هفتاد و دو نام روز قیامت است و دو چیز را تشبیه به چشم به هم زدن نموده یكى آسانى یكى نزدیكى، یعنى به پا داشتن قیامت چنان آسان است براى خدا كه چشم بر هم زدن و قیامت چنان نزدیك است كه دو بار چشم به هم زدن، دنیا براى خدا یك لحظه است و قیامت لحظه دیگر یا از این هم نزدیك‏تر كه هر دو یك لحظه خدا است یكى را شما مى‏بینید و یكى را نمى‏بینید و پندارید كه نیست یا دور است.

قیامت باطن همین دنیا است غیب الارض است چشم بیننده دو تا است، هر كه دنیا دید قیامت را ندیده و نمى‏بیند، هر كه قیامت دید هر دو را دیده و مى‏بیند بلكه اولاً و بالذات قیامت را مى‏بیند، و ثانیاً بالتبع و العرض دنیا را مانند سایه و طفیلى كه به هر سو كه قیامت مى‏چرخد دنیا به چرخیدن او مى‏چرخد، و از خود نه ذاتى دارد نه حركتى، این است معنى نزدیك‏ترى. امرالساعة با غیب جناس تام معنوى دارد.

ملك السموات و الأرض دنیا است، غیبهما قیامت است، لذا در قرآن دو قسم آمده، للّه ملكهما  للّه غیبهما هم هر دو یكى است هم مالك هر دو یكى هم بیننده هر دو، آنكه دنیا بیند و قیامت نبیند دنیا را هم ندیده زیرا دو چیز نیستند تا یكى دیده شود یكى نه یا یكى اول یا نزدیك باشد و یكى دوم یا دور.

78- و الله اخرجكم من بطون امهاتكم و انتم لاتعلمون شیئاً لا دنیا و لا آخرة و جعل لكم السمع و الابصار و الأفئدة لعلكم تشكرون و لاتشكرون.

خدا شما را از شكم مادرهاتان در آورد در حالتى كه هیچ چیز نمى‏دانستید و داد به شما گوش و چشم‏ها و دل‏ها شاید شكر كنید اما نمى‏كنید. چونكه مردم اول هستى خود را زادن مى‏دانند خدا از آنجا شروع كرده از باب مساهله تا از قدر مسلّم یقینى نتیجه گیرد والّا مادر را  كه آفریده ما از كجا به شكم مادر آمدیم، مادر عالم اعیان ثابته هم باشد همین سخن مى‏آید، مراد مدركات و ادراكات است آلات كه وقت زادن هم بود،  پس آنكه هنوز هم ادراك ندارد باید از كه گله نماید چه كند كه بیابد.

شكر همان دانستن است نه كار دیگر، یعنى دادیم تا بدانید اگر ندانید كافر نعمتید مسئولید كه داشتید و ندانستید.

لعلّ هم ایجاب است به حكم وجوب شكر و هم نفى جبر است و هم جواز تفكیك اسباب از مسببّات. افراد مسمع در همه جا و جمع بودن چشم و دل در اینجا و در چند جا اشاراتى دارد، با آنكه در آلات گوش دو و دل یكى است.

اخرجكم اشاره به غیر عادى بودن زایش است از منفذ تنگ، آن هم چه همه‏ها از چه هیچ‏ها (دریاى محیط و بركه تنگ).

79- الم یروا الى الطیر و هى مسخّرات فى جوّالسماء یطرن و لایقعن ما یمسكهنّ الاالله ان فى ذلك لأیات لقوم یومنون بما یرونه.

طیر جمع طایر است و اطلاق بر یكى هم مى‏شود اما بر دو نه. طایر به جز مرغ به شش معنى هم آمده با قرینه، مغز سر - نامه(خط) - بخت - كارى كه كسى به گردن گیرد - روزى - فال زدن بد (خیرة و تفأل فال نیك است).

مسخّر بودن پرنده چه معنى دارد، مسخر بشر كه نیستند، آیا چون به زمین نمى‏افتند و باید هر ثقیلى مایل به مركز باشد.

جوّ در غیر اینجا نیست مخفف جوف است فضاءِ میانه زمین و آسمان كه قسمت شده بر كرات، هر كره‏اى قدرى از فضا را مالك است كه با خود مى‏چرخاند و بخاراتش از آنجا بالاتر نمى‏رود، زمین ما گویا چهار فرسخ فضاء دارد.

بعض پرنده‏ها در هوا مى‏خوابند مانند ماهى در آب، پس هوا جسم است و مركز ثقل دارد، اما همانكه مرد خواهد افتاد.

80- و الله جعل لكم من بیوتكم سكناً اسم مصدر است مانند سكنى و نام آتش هم كه براى انتفاع افروخته باشند و هر پناهگاه از سرما و دزد و درنده و جعل لكم من جلود الأنعام بل الوحوش ایضا بیوتاً تستخفّونها یسهل لكم نقلها لخفّتها یوم ظعنكم سیركم و یوم اقامتكم و جعل لكم من اصوافها و اوبارها و اشعارها اثاثاً و متاعاً الى حین الموت.

غرض توجه دادن فكر مردم است به نعم مرسومه عامه كه در اثر بسیارى و عادت غافلند از نعمت بودن آنها و هر یك در واقع بزرگ‏تر نعمت ضرورى است كه اگر نباشد یا كم‏تر از قدر حاجت باشد زندگى دشوار و تلخ یا منهدم مى‏شود، خانه و سرسایه و آتش چه قدر ضرور است، این را به لفظ سكن فرمود (زن را هم براى شوهر سكن نامند) از پوست جانورها چادر (خانه بیابانى) كه حمل و نقلش ممكن است چه به سفر بردن و چه در محل اقامت از سویى به سویى گرداندن و از پشم كه رخت طبیعى جانور است بر روى پوستش (آدم به چهار قسم،  مار به دوازده قسم و قورباغه به سه قسم و همه برى و بحرى برهنه‏اند) سه قسم نعمت و سرمایه است براى ما  پشم، كرك، مو كه هر گونه اثاث و جهاز و افزار و ادوات و رخت و فرش و زینت ساخته مى‏شود، اما تنها تا دم مرگ براى تن نعمت است نه براى جان، معنى الى‏حین این است، پس در این آیه هم معارف است هم پند.

اثاث كه در غیر اینجا و مریم نیست جمع بى‏واحد است هر آنچه در خانه ضرور است و همه دارایى را هم گویند و هر چیز بسیار به هم ریخته را هم مانند شاخ و برگ درخت، پس متاعاً عطف تفسیر است براى آنكه هر دم به اثاث بنگرى لذّتى مى‏برى علاوه بر رفع حاجت، اكنون اثاث را اسباب خانه مى‏نامند و بعضى به غلط (اساس البیت) مى‏نویسند چونكه عجم مخرج ثا ندارد اساس مى‏گوید، گفتن به نوشتن سرایت نموده حق نوشتن آنست كه ریشه هر كلمه را ببینند كه مال كدام زبان است و در آن زبان كه وطن آن لفظ است با چه حرفى گفته مى‏شود باید به همان حرف بنویسند اگر چه خواننده نتواند آن حرف را بگوید و در گفتن عوض كند، پس لفظ گزر كه پارسى و به پنج معنى است مباید با ذال نوشت و فرق میان معنى‏ها نهاد زیرا در عرب گزر نیست به هیچ یك از پنج معنى و اصلاً كاف پارسى در زبان اصلى عرب نیست گر چه اعراب عراق در اثر طول معاشرت مى‏توانند گفت مانند یاد گرفتن عجم با رنج بسیار هشت حرف مخصوص عرب را، اما این یاد گرفتن‏ها چون شخصى است وطن لفظ را تغییر نمى‏دهد و رسم خط را عوض نمى‏كند، باید نوشتن تابع ریشه كلمه و گفتن اهل وطن آن كلمه باشد و دیگر آنكه اگر در كلمه دو حرف مختلف الوطن نوشته شود یكى از آن دو حرف یقیناً غلط است مانند گذر كه با ذال عربى و كاف پارسى یا اصپهان به صاد و پا نوشته شود قابل اصلاح نیست، پس ماده تاریخ پل زاینده رود

(ز فوق ما گذریم و ز تحت ما گذرد

از این جهت شده تاریخ پل گذر گه ما)

كه در سال 986 ه'.'ق ساخته شد غلط است زیرا گذر هم در خط عرب و زبانش غلط است و هم در خط و زبان عجم.

و نیز قید و شكل‏هایى كه در یك زبان به الفاظ خود مى‏دهند و در زبان دیگر نمى‏دهند مانند الف و لام و اضافه و تنوین لفظ عرب و رسم نوشتن در یك خط غیر رسم خط دیگر است عرب عمرو به فتح عین را با واو و واو جمع را با الف مى‏نویسد كه آن واو و الف خوانده نمى‏شوند و الف آخر كلمه را غالباً به یا مى‏نویسد و الف مى‏خواند مانند یحیى موسى.

اكنون كه آن كلمات را ما به زبان دیگر و خط دیگر آورده بنویسیم چه باید كرد، جاى فكر است از روى قیاس و به دست آوردن قیاس در این موارد كه چندان به نظر دانشمندانى كه حقوق مشتركه زبان‏ها و خط ها را دانسته باشند نرسیده دشوار است و بى اعتنائى هم كه رسم بیشتر توده است ناسزاوار، و نیز مضاف با مضاف الیه حكم یك كلمه را دارد و در عرب مقدم و در پارسى مؤخر باید باشد.

پس مركب كردن لفظى از دو كلمه مختلف‏الوطن به هر قیاسى غلط است ،مانند شریعتمدار و دستورالعمل و حسب‏الفرموده، علیقلى تا آخر قلى‏ها و باشى‏ها كه باید مدارالشریعت و آنها بى الف و لام باشند بویژه كه در صیغ عقود اینگونه الفاظ را مجبور به اعراب دادن شوى چه باید كرد. من در اول كتاب تقریب كه 65 سال پیش از این در نحو بطور فتوى‏ و استدلال نوشته‏ام تكلیف اینگونه الفاظ را كه تركیب مزجى یا اضافى یا وصفى دارند نوشته‏ام، اما آن وقت تنها نظر به لفظ عرب داشتم و اكنون نظر به تركیب اجنبى با اجنبى دارم كه یا تركیبش غلط است یا حروف زوائدش غلط است، و مراد از غلط اینجا آن است كه علم حقوق زبان‏ها اجازه نمى‏دهد.

ایرانى بیچاره از این اغلاط مشهوره و نواقص غیر معذور بسیار دارد، كتابى در غلط مشهور نوشته‏ام زیر چاپ است اما علاج بیچارگىِ ما به این آسانى‏ها نمى‏شود، تغییرِ اساسى لازم دارد و نزدیك است.

81- و الله جعل لكم مما خلق ظلالاً تستریحون تحت الجدران و الاشجار و جعل لكم من الجبال اكناناً بیوتاً و مغارات و جعل لكم  سرابیل تقیكم الحرّ و البرد و سرابیل تقیكم باسكم فى الوغا من الدّروع و المغافر و المجنّات كذلك یتمّ نعمته علیكم لعلكم تسلمون به ضم لام اگر خوانیم منحصر به اینجا است و به كسر لام منحصر به اینجا و فتح اینجا سلامت تن مراد است و آنجا یا هر دو مسلمان شدن، چون در عربستان سرما كم است فائده رخت را  نگه داشتن از گرما فرموده و نیز رفع سرما بدیهى است و رفع گرما جاى فكر است. پنبه معدنى كه تازه پیدا شده و چه قدر مفید و لازم الذّكر است باید داخل من الجبال اكنانا نمود زیرا كنّ به معنى پوشیدن است. در غرب شمالى تهران به فاصله چهار فرسخ دو ده بزرگ پر نعمت است به نام كنّ زیرا زیر كوه البرز است و نام خانه هم هست جمعش اكنان و اكنّت براى آنكه خانه پوشنده همه چیز است.

سربال كغربال همه رخت‏ها و ویژه پیراهن بلند و نیم تنه و زره و به پارسى سراویل و سرویل به واو به همین معنى است و معرّب هم شده یعنى عرب هم این كلمه را به همین معنى برده به زبان خود و جمع هم بسته به الف و تا و گاهى هم به نون و گاهى به شین گفته سراوین شروال و فعل و مفعول هم از آن مشتق كرده سرولته فتسرول او را پوشانیدم و پوشید، كبوتر پاپر را حمامة مسرولة گفت، اسبى كه سفیدى سم دستش تا به زیر بغل و پایش تا به زیر ران رسد فرس مسرول نامید، اكنون پارسى كلمه عربى شده خودش شروال را به غلط شلوار گوید، مانند زن رها كرده كه از شوهر دوم هم رها شود، شوهر نخست آن را به زنى بگیرد، خوب بود كه پارسى دیگر لب به این كلمه غارت شده نیالاید و دامن‏كشان از آن در گزرد.

82- فان تولّوا عن الفكر فى هذه النعم و قبولها و شكرها فلا بأس علیك فانما علیك البلاغ المبین.

در خراسان شكافتن پوست بینى خر نر را (ماده رسم نیست) بلاغ مى‏نامند، محمد عرب‏ها را بلاغ كرد اگر چه از زیر بارش بعضى در رفتند، اما آن شكاف در بینى آنها ماند كه یكى آمد و خدایان آنها را در هم شكست.

83- یعرفون نعمةالله ثم ینكرونها بعدم الفكر و الشكر و اكثرهم الكافرون باصل الرّبوبیة فضلاً عن النعم.

این اكثر اكنون همگى و همه جائى و همه دینى شده. شناختن نعم چند قسم است انكار پس از شناخت هم به چند قسم و كفرى كه منشاء انكار شود یا ناشى از انكار هم چند قسم است، و كم‏تر كسى است كه از همه اقسام آنها پاك باشد، اگر از چند قسم پاك است به قسم دیگر آلوده است.

آن روز عرب‏ها پس از شنیدن این آیات گفتند این نعم درست است اما براى این بت‏ها كه ما مى‏پرستیم به ما داده شده اگر نه خاطر اینها بود نبود، خدا فرمود همین انكار پس از اقرار است. این ناچیز گوید خدایا ما پست مردم را از نخست آفریدن نمى‏بایست و باز این همه نعمت گرانبها باریدن نمى‏شایست، و پس از آنكه به رایگان دادى دیگر نام مبر از شكر در گذر نمى‏ارزد به آنكه اینها به واسطه شدن بت‏ها پاسخ دهند، زبانم لال همانا خواستى این آوا را به جهان دراندازى كه من به چنین كودن‏ها چه نعمت‏ها كه دادم و چه قدردانى‏ها كه ندیدم، اكنون اگر كسى را قدر دان بینم چه‏ها كه نخواهم داد، در آنان محمدى برانگیختم، در قدرشناسان عقل خودشان را محمد مى‏سازم، مژده اى نكته سنجان كه خداى قدردانى دارید كه چیزى نزدش گم نمى‏شود، زیاد مى‏شود كه كم نمى‏شود.

84- و یوم نبعث من كلّ امة شهیداً نبیهم‏الشاهد على كفرهم ثم لایؤذن للذین كفروا ان یعتذروا و لاهم یستعتبون لایؤذنون فى‏استرضاء الله باىّ نحو كان.

خدا مى‏ترساند مردم را كه روزى كه پیمبر هر قومى را بیاریم براى شهادت، همانكه نكوهید آنها را چنان بپذیریم و آنها [را] فوراً به دوزخ ریزیم كه مجال توبه و عذرشان نباشد.

در قدیم یكى از مسائل معاد شهرت یافته، مردم را چند گروه كرده بود، كه آیا پس از مرگ در برازخ و در محشر تكلیف خواهد بود یا نه، هر كه هر چه به نظرش آمده بود مى‏گفت و یارانى هم گرد مى‏كرد، از جمله نجّار نامى (كه مذهب نجّاریه از او به یادگار ماند) اصرار داشت كه چون یكى از 72 نام محشر یوم‏العدل است و عدل بى‏تكلیف و استطاعت و خلوّ سرب نمى‏شود، پس آن روز عمل و توبه و استغفار همه چیز هست. از ما امامیه هم كسانى كه به شفاعت قائلند نمى‏دانند كه همین مى‏شود زیرا شفاعت در حكم توبه و جزء عمل است در دنیا نشده در محشر شده ،این آیه ردّ بر آن قول است كه در محشر مجال سخن داده نمى‏شود، و تهدید نومیدى بخش است، پیدا است كه با پیدایش بهشت و دوزخ هر تكلیفى شود فوراً مردم مى‏پذیرند براى آنچه مى‏بینند چه باقى مى‏ماند براى دوزخ، وجود دوزخ لغو خواهد شد.

آیات لاینفع نفساً ایمانها لم تكن آمنت من قبل بسیار است الا من اتى‏الله بقلب سلیم به صیغه ماضى فرمود و یأتى نفرمود، الیوم یوم عمل لایوم جزاء و الغد یوم جزاء لایوم عمل در اخبار امامیه بسیار است و قاعده مسلّمه شده است. شفاعت باید در دنیا منجّز شود و در محشر اثر بخشد نه آنكه در محشر حادث شود، به دلیل آیات آینده نیز.

85- و اذا رأى الذین ظلموا العذاب فلایخفّف عنهم و لا هم ینظرون یمهلون للتوبة و الاستشفاع.

86- و اذا رأى الذین اشركوا شركائهم قالوا ربنا هؤلاء شركائنا اى جعلناهم و سمّینا هم شركائك الذین كنا ندعوا هم بالألوهة من دونك اى تحتك فالقوا اى الشركاء الیهم القول انكم لكاذبون فى‏دعوتنا تحت‏الله مادعوتمونا تحته ولادعوتموه فوقنا.

87- و القوا بعد ردّهم و تكذیبهم الى الله یؤمئذ السّلم و البرائة و ضلّ عنهم‏عن الكفار ما كانوا یفترون على الأصنام.

همان كه ستمگران دیدند دوزخ را رهائى و مهلت ندارند مگر آنكه گناه خود را به گردن بتان اندازند مانند آنكه اینها بندگى ما را براى خود پذیرفتند و راضى به شریكى تو شدند ما هم اینها را زیر دست تو خواندیم، بتان سخن بر دهان آنها بشكنند كه ما نپذیرفتیم آن نسبتى را كه اینها به ما دادند، ما جز بنده تو نیستیم و از این نابندگان بیزاریم، پس ستمگران از هر سو تهیدست مى‏شوند.

لفظ یومئذ اشاره‏اى به مرتبه ذات و تكوین و كشف حقیقت دارد نه آنكه ردّ و سلم اختیارى باشد، یعنى ذات بتان و همه چیز تسلیم بندگى خدا است و بریئى از هر ادعاء است، زبان حال امكان ذاتى اشیاء است، چنانكه آیات لیقولنّ الله كه در پنج جا است، زبان امكان حضرات خمسه شهودیه است كه همه یكسان تسلیم غیبند.

لفظ من دون هر جا كه از زبان خدا باشد به معنى بدون اذن است كه دون نفى‏است نه دون مقابل فوق و هر جا كه از زبان مردم باشد به معنى تحت و مقابل فوق است، همین است كه توده هر دینى گوید اول خدا دوم پیمبر، این همان سخن بت پرست است كه خدا اینجا نقل فرموده، توده نمى‏فهمند كه بت‏پرست هم این را مى‏گفت، منتها به جاى پیمبر بت مى‏گفت و معتقد هم بود خیلى بیش از اعتقادى كه توده به پیمبر دارد.

اگر آن اعتقاد در محشر مردود شود و بت به زبان ذاتش بیزارى از عقیده آنها جوید و سخن از سلم بندگى گوید پیمبر هم همان راه را پوید و توده گمراه كه به امید شفاعت و پر زورىِ پیمبرش كارها كرده آن روز گیج و تهیدست مى‏ماند، باید پاى شفاعت را امروز بجا گذاشت و خود را در یكى از عناوین شفاعت شدگان درآورد. توده پندارند كه هر گنه‏كار قابل شفاعت است، این آیه و مانندهایش مى‏فهمانند كه چنین نیست، زیرا لایؤذن به قرینه و لا هم كه تاكید نفى است تعمیم در مأذون فیه دارد كه حتمى‏الشّفاعة، و از آیات دیگر هم دانسته مى‏شود كه تا اذنِ منجَّزِ خاص نرسد در محشر كسى دم از شفاعت نتواند زد، همه كاركنان خدا چه در فیوض رحمانى چه رحیمى مصداق (لایسبقونه بالقول و یفعلون مایؤمرون ) اند. اعمال منجیه به حكم لیس الا ماسعى منحصر به قواى ارادیه و اختیاریه است، عنوان شفاعت هنوز مُحرَز و مُنَجَّز در كم و كیف و این و متى نشده، پس از شدن (و دونه خرط القتاد)عمل منجى را وسعت مى‏دهد دو قسم مى‏كند نفسى و غیرى مانند هدیه كردن نماز براى اموات كه در كتاب دروس 24 خبر از ائمه ما امامیه هست بر آنكه مى‏رسد به میت و عمل او شمرده مى‏شود، شفاعت هم مانند این است كه در دنیا در اثر رنج‏هائى كه اولیاء الله مى‏كشند خدا چند گنه‏كار را به آنها مى‏بخشد، آنگاه تعیین آن چند نفر مسلّماً اگر معین‏المفهوم باشد،  مبهم‏المصداق است و مفهوم هم یقیناً ناپسندِ خود آن ولىّ رنجبر نباید باشد پس چند اگر پیدا مى‏كند

(گفت آرى پهلوى یاران خوش است‏

لیكن اى جان در اگر نتوان نشست)

اجمالاً رحم و كرم هیچ شفیعى بیش از خدا نیست، شفاعت هم در صورت صحت یكى از اسباب كار خدا است، باید ریشه را پیدا كرد در دنیا یعنى تا اختیار برقرار است و آن پیش از معاینه مرگ است مانند همان حیوة مستقره‏اى كه فقهاء در حلّیت مذبوح شرط مى‏كنند كه خیلى مذبوح‏ها فاقد آنند مانند شفاعت موهوم توده، حق آنست كه حیوة مستقره اصطلاح فقهاء است نه از حقایق شرعیه الّا ما ذكیتم و مكلّبین كه در مائده تفسیر شد بس است در حلّیت، عمده (كلوا ممّا ذكراسم الله علیه و لاتأكلوا مما لم یذكر اسم‏الله) است و كسى به خیال احرازِ آن نیست (یتفقّدون مالاینجع و یفقدون ماینجع) همیشه و همه جا چنین بوده، همه پل‏ها آن طرف آب مانده، همه باد به دستند، همه موهوم پرستند.

88- الذین كفروا و صدّوا غیرهم عن سبیل‏الله زدناهم عذاباً على صدّهم فوق العذاب على كفرهم بما كانوا یفسدون ارض العالم الكبیر.

آنان كه علاوه بر ره نایابىِ خود، راه غیر خود را هم مى‏زنند عذابشان چندین برابر كفار است. خود را از این آیه رهاندن دشوارتر از هر عمل است، به گمان من رؤساءِ همه ادیان جز اصل پیمبر اساسى مشمول این آیه‏اند زیرا هر رئیسى زیر لب دعوت به خود دارد به دلیل آنكه اتباع غیرِ خود را كافر هم نداند (با آنكه مى‏داند و خودش هم نمى‏فهمد فهمیدن خودش شرط نیست واقع نفس‏الأمر شرط است) مانند اتباع خود نمى‏داند.

صدّ عن سبیل‏الله پهناور پر دامنه است، ایمان فلك به باد مى‏رود، فردا غیر امروز است كار به پندار راست نمى‏شود، آنان كه دست به كار دینند تهیدست‏تر از همه‏اند، باز گنه‏كار یك ترس و خجلتى دارد، هر چه باشد باد به بروت ندارد (سالوسى باد به بروت انداختن است).

89- و یوم نبعث فى كل امة شهیداً علیهم من انفسهم و هو نبیهم و جئنا بك شهیداً على هؤلاء الشهداء الأنبیاء فالأنبیاء من امتك مفتقرون الى شفاعتك این آیه بزرگ‏تر مقامى را براى پیمبر ما ثابت مى‏كند فوق تصور، مسلمانان مركزى غافلند از پهناورىِ این آیه بویژه به انضمام آیه بعد كه به قرینه مقام مبین همه تبیان و هدى و رحمه است در هر جاى قرآن و نزلنا علیك هذ الكتاب تبیانا لكل شیئى مما فى كتب السّلف فبیانك فیها شرط نافذ و هدىً و رحمة و بشرى للمسلمین لك فانت فقط هدى الله و رحمته و انما بك یهتدى كل هادو مهتد و بشرى لمن انقادك الیوم انّ نبیهّم نبىّ الأنبیاء.

اینجا تمام شد حزب 55.

90- انّ الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاءِ ذى القربى‏ و ینهى‏ عن الفحشاء و المنكر و البغى یعظكم باطاعة ذلك لعلّكم تذكّرون.

91- و اوفوا بعهدالله اذا عاهدتم انبیائه و لاتنقضو الأیمان العهود بعد توكیدها و قد جعلتم الله علیكم كفیلاً انّ الله یعلم ماتفعلون.

92- و لاتكونوا كالغازلة التى نقضت غزلها من بعد قوة انكاثاً انصرافاً و ندماً هل تتّخذون ایمانكم عهودكم دخلاً بینكم نیةً و مذهباً و بطانةً رجاء ان تكون‏بینكم امة بعضكم هى اربى و انمى‏ فى‏الأیمان من امة بعضكم الأخر فتعاهدوهم و تنقضوا لعهد الأول فتفشلوا و تفترقوا انما یبلوكم الله به بالفشل و لیبین لكم یوم القیمة ما كنتم فیه تختلفون.

تطبیق مدلول لفظ این آیه با غرض مترائى قدرى دشوار است، یا غرض باطنى چیز دیگرى است غیر اینكه نمایان مى‏شود، یا آنكه آن زمان در اینگونه مواطن سخن چنین پیچ و خم‏ها مرسوم فصحاء بوده، هر عهدى را كه خدا را در آن میان شاهد بر خود گرفته و ضامن آن طرف كرده باشید بسر برید تا آخر و مشكنید و خدا را در ضمانت آن طرف مگذارید مانند ریطه تمیمى مباشید كه كارگرانى گرفته بود به مزد براى رشتن پشم و از صبح تا ظهر مى‏رشتند با دقت و قوّت و از ظهر تا شب مى‏گفت همان رشته‏ها را باز كنند و بر هم زنند با یك زحمتى،  مگر این قسم‏ها كه در این عهد بستن‏ها مى‏خورید از اول در دل قصد خلاف دارید و دغلى خواهید كردن و نیت مى‏كنید از اول كه اگر موردى به از این پیدا شود این را بهم زنم و با آن عهد ببندم. خدا مى‏خواهد در این عهد بستن‏ها مردانگى شما را بیازماید كه بر سر قولتان مى‏مانید یا نه و همین بد عهدى‏ها را روز قیامت جرم و گناه شما مى‏شمارد كه با طرف عهد خودتان خلاف كردید و عهد خود را شكستید.

عهودى را كه با قسم بسته شود براى تاكید ایمان هم مى‏نامند جمع یمین به معنى قَسَم، یا آنكه به معنى دست راست پس هر عهد را یمین (و عهود را ایمان) توان نامید، زیرا رسم بود كه متعاهدین دست راست خود را به هم گره مى‏كردند و مطالب عهد را مى‏شمردند بعد دست را تكان داده از هم باز مى‏كردند و در خریدن‏ها چون طول نداشت و گفتارى چندان نبود فروشنده دست خود را بر كف دست خریدار مى‏زد كه آواز برمى‏خواست، آن آواز را (صفقةالبیع) مى‏نامیدند كه دیگر برگشت نداشت، مانند آواز آخر هراج (اسلام تصرّفى كرد كه خیار مجلس قرار داد یعنى تا از هم جدا نشده‏اند و هنوز در آن مكان صفقه هستند هر دو اختیار فسخ دارند) و چون خریدارى بیشتر از همه عهد بندى‏ها رو مى‏داد دست به هم دادن در هر عهد را (بیعة) نامیدند، تاء وحدت یعنى یك فروختن (بیع از الفاظ اضداد است به معنى خریدن هم هست همه مشتقاتش مبیع - مبیوع - مبتاع - ابتیاع - تبایع - مبایعة - بِیاع - بَیاع مبالغة) ریطه مشهور به سفاهت شده بود از همین كارش و مَثَل به او زده مى‏شد.

توكید به واو در حجاز همان تأكید است كه در نجد مى‏گفتند و در غیر حجاز تأكید مشهور است، این لفظ هم شاهد مكى بودن آیات است و ریطه هم اهل مكه بود مثل به حال او زدن در مدینه رسم نبود، اینها بر ضرر آنها است كه بعد از كن فیكون را مدنى مى‏دانند، و دیگر اخبار شأن نزول هم قوّت مى‏دهد مكى بودن را. همه اعراب رسم هم قسم شدن با هم را داشتند یا براى یارى دادن به هم یا براى یك كار خیر عمومى یا خصوصى اما دائمى یا براى یك كار معین كه زود تمام مى‏شد و آن را حلف و عهد و یمین مى‏نامیدند، جمعش احلاف عهود ایمان در مائده عهود را ما تعمیم دادیم و بعض امامیه مى‏خواهند عهود خاص در ولیعهدى على را در سه جا یا ده جا مراد بگیرند خلاف ظاهر مى‏شود، اینجا همه عهود سابقه و لاحقه با كفار بانواعهم و با مسلمین مراد است براى تبادر به اذهان و عهد اسلامى كه با حضرت بسته مى‏شد هم یكى از عهود بود و در اینجا و در مائده هم به عنوان احدالعهود مراد است نه مخصوص.

بسیارى از مسلمان‏ها پیش از اسلام عهدها با گروه‏ها بسته بودند، بعد از اسلام نمى‏دانستند در آن عهدها چه فتوى‏ مى‏دهد پس اینگونه آیات نازل مى‏شد به امضاء و ضمناً بهانه پند و تهدید دینى هم به دست مى‏آمد و دنبال كرده مى‏شد، و از این دنبال كردن پنداشته مى‏شد كه خصوص عهد اسلامى مراد است، نه بلكه بزرگى اسلام است كه راجع به نوع بشر سخن كند و تعصّب براى خود نداشته باشد، گاهى بر دل مى‏خلد كه كافر محترم نیست عهودش لازم الوفاء نیست و مالك مال هم نمى‏شود پس مال كافر بر مسلم حلال است اگر نتواند نهان اگر بتواند عیان برباید، و این خلیدن اسلام را كوچك منفور مى‏كند و دروغ هم هست، این آیات نفى این خلیدن‏ها را مى‏كند با شدّتى هر چه تمام‏تر. در انواع عهود كافر و مسلم برابرند بدون ذرّه‏اى تفاوت.

تتخذون استفهام است به حذف هل یا خبر دوم لاتكونوا است چنین مباشید كه در دل بگیرید دغلى را در وقت دست دادن و قسم خوردن نیت دلتان آن باشد كه اگر گروهى به از اینها كه حالا عهد مى‏بندم پیدا شدند كه نفرشان بیشتر بود (اَربى‏ از ربا زیادتى یعنى بیشتر یا در نفر یا در شوكت و قوت) این را دور بیاندازم و با آنها عهد ببندم، اگر چنین دغل باشید كارتان سست و از هم پراكنده، و اعتبارتان ساقط مى‏شود.

حالا اینجا بعض شیعه مى‏خواهند اَرْبى‏ را اشاره به اجماع بر خلافت ابى‏بكر بگیرند، و این آیات را نازل در مجالس خلوت دانند كه حضرت براى على بیعت خلافت مى‏گرفت از چند نفر پنهانى كه مراد از ایمان، آن بیعت‏ها باشد كه خدا از اول پیش بینى مى‏كند كه شما چند نفر قصدتان این نباشد و از قضا اینطور هم شد كه همان بیعت كنندگان با على در خلوت دیدند كه كار بر ابى‏بكر ایستاد دیگر یادى از على نكردند و آمدند با ابوبكر صمیماً بیعت كردند و در باطن تفرقه افتاد و روز قیامت این تفرقه گناه آن بیعت كنندگان خلوت خواهد بود. اما مكى بودن این آیات اجازه به این تفسیر نمى‏دهد، علاوه كه باید آن بیعت‏ها را توان ثابت نمود و نتوان زیرا در احادیث مشتركه نیست در اخبار از ائمه شیعه است كه دیگران نه ائمه را به راوى معتبر بودن مى‏شناسند و نه صدور این اخبار را باور دارند زیرا در صحاح ستّه نیست. پس مطلب آیه موهون مى‏شود، بهتر همان تسلیم تفسیر جارى است كه راجع به عهود زمان جاهلیت باشد و ابطال پندار آنكه اسلام ساقط مى‏كند عهد با كفّار را. امالفظ آیه را به زحمت باید ربط داد انكاثا به نظر زائد مى‏آید حاجت به آن نبود، و تتخذون حرف استفهام ندارد و نام نیست فسخ را دخل بردن مجاز مى‏شود. ان تكون معلوم نیست كه مضاف مقدرش كراهت است یا رجاء است مفعول له و در واقع بیان دخل باشد، اما یبلوكم واضح است كه اسلام امتحانى به پیش شما آورده تا ببیند كه عهد كافر را هم مانند عهد مسلم وفامى‏كنید یا نه، و یامركم بالعدل هم كه از آیات ممتازه است عموم دارد با كافر هم باید عدل نمود، و ایتاء ذى القربى هم شامل نسل كافر و مسلم است و هم شامل عهود كه متعاهدین حكم ذوى‏القربى را دارند.

یعظكم پند است یعنى لازمه بزرگى اسلام رفتار حیات اجتماعى است تا همیشه ماندنى باشد.

تذكّرون یعنى هشیار باشید بزرگى اسلام را از دست مدهید باید با همه ساخت و حرف بیگانگى به دهن‏ها نیانداخت، و مپندارید كه به زور دشمنى توان كسى را بإ؛للَّه‏ظظ  خود دوست نمود، نه بلكه تا خدا نخواهد نمى‏شود، تكلیف اسلام رفتار عادلانه است با همه.

93- و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة مجتمعة على‏الاسلام ولكن یضلّ من یشاء و یهدى من یشاء و لتسئلنّ عمّا كنتم تعملون.

شما را چه به اینكه او كافر و این مؤمن است شما به تكلیف اسلامى خود كه تساوى در عدل و احسان به عاجزان باشد رفتار كنید كه مسئولید به فكر مسئولیت خود باشید نه به فكر كفر مردم اگر خدا مى‏خواست همه را مسلمان كرده بود اما نخواسته.

94- و لاتتخذوا ایمانكم دخلاً كذباً موهوناً بینكم فتزلّ قدم قدمكم بعد ثبوتها بالأیمان باید قدم عهدتان ثابت باشد نه لغزنده تا خوشى بینید و بزرگى كنید و تلخى ذلّت را نچشید و تذوقو السّوءَ بما صددتم معاهدیكم بترك عهودهم عن سبیل الله و لكم عذاب عظیم.

راه خدا همان عدل و احسان با همه است، شما اگر از عهود با كفار برگردید به بهانه اسلام آنهارا از راه خدا باز داشته‏اید زیرا راه خدا را دغلى و بد قولى مى‏فهمند و مى‏رمند و شاید كم‏كم قدم خودتان هم در اسلام بلغزد و بر گردید و گناه برگشتن و برگرداندن هر دو را بچشید. مبهم بودن قدم نیكو تعریضى است با آنكه پیدا است كه مراد قدم اسلام خود مسلمان‏ها است زیرا كافر هنوز قدمى نداشت، یا آنكه قدم كنایه از همان عهد باشد كه باید آدم عهد خود را پاى رفتار خود بداند و نخواهد كه پایش بلغزد و بیفتد كه هم خار شده و هم به مراد نرسیده.

95- و لاتشتروا بعهدالله ثمناً قلیلاً موهوماً بتوهم كون الأخر اَربى‏ و لیس باَربى‏ فتخسرون انّ ما عندالله هو خیر لكم انكنتم تعلمون.

ما موصوله را باید جدا از انّ نوشت اگر سر هم باشد مشتبه به انماى حصر مى‏شود.

عهدالله آن عهود با مردم است كه خدا را در آن میان شاهد و ضامن قرار داده‏اند.

ثمن قلیل پندار بهتر و بیشتر بودن قوم دیگر است كه از پیش ببرند و با آنها عهد بندند یعنى اگر در بقاء بر عهد سابق زیان هم ببرید بهتر از سود پندارى است زیرا در آن زیان شما بزرگ شده‏اید و در این سود كوچك، از آن خدائى كه به شما حكم عدل عام داده سود بخواهید و خواهد داد بهتر و بیشتر اگر قدردان باشید، پندار خودتان فناء است زیرا شاید دروغ در آمد و آنچه نزد خدا است برقرار است.

96- ما عندكم ینفد و ما عندالله باق و لنجزین الّذین صبروا اجرهم باحسن ما كانوا یعملون.

97- من عمل صالحاً و هوالوفاء بالعهد مع من كان من ذكر او انثى‏ و هو مؤمن بوجوب العمل فلنحیینّه  حیوة طیبة و لنجزینّهم اجرهم باحسن ما كانوا یعملون.

تكرار احسن نزد هم به یك لفظ براى شدت تأكید است كه بهتر از آنچه كرده‏اند خواهیم مزد داد علاوه بر آنكه زنده همیشگى خواهیم كرد هم خود آنها را در باطن و هم نام نیك آنها را در دنیا.

98- فاذا قرات القرآن اردت ان تقرء فاستعذ اولاً بالله من الشیطان الرجیم.

99- انه لیس له سلطان قدرة اغواء على‏الذین امنوا قلباً جزماً و على ربهم یتوكلون.

عطف بر آمنوا است و تفكیك به مضارع بودن اشاره به دوام و تجدّد توكل است در هر كار.

100- انما سلطانه على‏الذین یتولّونه والذین هم به مشركون.

سرایت مرض به كسى مى‏شود كه مایه و استعداد آن مرض را داشته باشد.

101- و اذا بدّلنا آیة مكان آیة والله اعلم بما ینزل معترضة قالوا انّما انت مفتر و لست مفتریاً اذما فعلت شیئاً و انما نحن بدّلنا بل اكثرهم لایعلمون.

توان گفت كه بدّلنا مكان نمى‏خواست و مكان بدّلنا.

102- قل نزله روح‏القدس این لفظ دو بار آمده در قرآن اینجا و آل عمران من ربك بالحق لیثبت الله الذین آمنوا و لیكون هدى و بشرى للمسلمین این لفظ دو بار است در همین سوره تنها و در احقاف للمحسنین است و در نمل للمؤمنین.

103- و لقد نعلم بشهاده لام قد براى تحقیق است انهم یقولون انما یعلّمه بشر و هو سلمان و به همین دلیل باید این آیه مدنى باشد زیرا سلمان در مكه نبود و جز او عجمى با حضرت مصاحب نبود. مفسّران پنج نفر را بطور بدلیت نام مى‏برند در مكه كه آنها همه غلام اهل مكه بودند و زبان اصلى آنها عرب نبود و حضرت آنها را هم دعوت به اسلام مى‏نمود و نزد آنها بسیار مى‏رفت یكى از آنها عایش نام عجم (ایرانى) بود مسلمان شد و بعد از مسلمانى خدمت حضرت بسیار مى‏آمد، كفار مكه به هر یك از آن پنج نسبت مى‏دادند لسان الذى یلحدون الحاد نسبت به دروغ است  الیه اعجمى و هذا لقرآن لسان عربىّ مبین. اما پیدا شدن فصحائى در ایران افصح از عربِ آن زمان جواب این استدلال را عهده مى‏گیرد، ایرانى مظهر على كل شیئى قدیر است.

104- ان الذین لایؤمنون بآیات الله لا یهدیهم الله و لهم عذاب الیم.

105- انما یفترى الكذب الذین لایؤمنون بآیات الله و اولئك هم الكاذبون.

106- من كفر بالله من بعد ایمانه الّا من اكره و قلبه مطمئن بالایمان و لكن من شرح بالكفر صدراً فعلیهم غضب من الله ولهم عذاب عظیم.

107- ذلك بانهم استحبوا الحیوة الدنیا بحیث رجّحوها على الأخرة و بان الله لایهدى القوم الكافرین.

108- اولئك الذین طبع‏الله على قلوبهم و سمعهم و ابصارهم و اولئك هم الغافلون عن طبعهم و عن مبدء وجودهم و غایته.

اولئك اول اشاره به پنج حالت است شرح صدر به كفر، مغضوبیت، بزرگ‏ترى عذاب، ترجیح دنیا بر آخرت، كفر به اسلام. اولئك دوم به آن پنج با طبع (وارونه بودن دل و گوش و چشم از آنچه باید باشند كه باید باور كند نكند، بشنود نشنود، ببیند نبیند، اعم از آنكه ضدّ آنها را دریابد كلّاً او بعضاً یا هیچ در نیابد جز مشتركات عامه طبیعت كه از خواب نخست هم بر نخواسته [نخاسته‏] باشد، پنج خواب و بیدارى براى انسان هست كه در بیدارى پنجم دوره حضرات خمسه شهودیه را طى كرده انسان آمیغى شده در آن چهار بیدارى هنوز نسبت خواب غفلت به او توان داد. غفلت چهار حرف است و چهار درجه اما عمده سه درجه است (سه حرف اصلى) لذا در تفسیر عربى مغفول عنه را سه چیز شمردیم) به هوش باید بود كه در همه جا چشم دل و گوش را با هم فرموده كه هیچ تفكیك نكرده و سمع را واحد و آن دو را جمع آورد جاى فكر است اگر یكجا بود مهم نبود در جلد اول ص... چیزى گفتیم هنوز بیش از آنست به رنج فكر مى‏ارزد بهاءِ ساعات فكر را در مى‏آورد (ساعات عمر گرانمایه‏تر دارائى بشر است) در محشر هر ساعتى به شكل انبار پر جنس نمودار مى‏شود پسند و ناپسند و ساعت خواب انبار خالى مایه پشیمانى.

109- لاجرم انهم فى الأخرة هم الخاسرون.

یعنى جز زیان كار نخواهند بود نه آنكه زیانكار جز آنها نباشد، عین این آیه در هود گذشت آنجا اخسرون بود.

لاجرم در پنج جا است 3 در نحل، یك در مؤمن، یك در هود و به معنى یقین جازم بى‏احتمال خلاف است.

110- ثم تعظیم الجملة بعدها ان ربك للذین هاجروا این بزرگ‏تر مهر است منحصر به نحل است دو جا من بعد مافتنوا و قعوا فى الفتنة ثم جاهدوا و صبروا بذلوا طاقتهم و ما آلوا جهداً و ما ابقوا درجةً من الصبر الّا ان اتمّوها ان ربك من بعدها بعد فتنتهم و جهدهم و صبرهم و مهاجرتهم باذنك لغفور رحیم.

این غفور رحیم نسبت به اوضاع آینده اسلام است و وعده ترقى است دخلى به گناه ندارد، سخن گناه در میان نبود و یقیناً آمرزش گناه كفار هم مراد نیست، پس در همه جا غفران را نباید راجع به گناه دانست.

دو ثم در اینجا هر دو تعظیم مطلب بعد از ثم است و بهترین مهر است از خدا به مهاجران، یا محمد پس از همه كارها بدان كه خدایت با همه خدائى مال مهاجران است (در آیه 119 هم باز با دو ثم مال گنه‏كاران است زهى شرف) آنها كه در راه خدا به فتنه‏ها افتادند و تا توانستند بار فتنه را كشیدند و چیزى از توانایى خود دریغ ننمودند شكیب را به پایان بردند و به روى خود نیاوردند، باز بدان كه هنوز خدایت مهرها به آنها دارد رونق‏ها به دین آنها دهد، نام‏هاى نیك بر آنها نهد. این هجرت اول است كه به امر حضرت رو به حبشه رفتند از جمله چهار نفر از رؤساء بودند كه پس از اسلام خار شدند یكى برادر رضاعى ابوجهل بود، دوم ابو جندل، سیم سلمة، چهارم ابن اسیل ثقفى، آنقدر زجر و رسوائى كشیدند كه باور نمى‏شد و با خارى تمام رفتند.

جاهدوا از جهاد نیست، زیرا در مكه جهاد نبود از جهد به معنى دشوارى است باب مفاعله براى بسیارى است مانند مبالغه از بلوغ كه میان دو نفر نیست.

111- یوم تأتى كل نفس تجادل عن نفسها لا عن غیرها و توفّى‏ كلّ نفس ما عملت و هم لایظلمون بالتبدیل او بكثرة العذاب.

محشر كه دوزخ نمایان مى‏ شود چنان سخت است كه هركس غیر خود را فراموش مى‏ كند بلكه نمى‏ بیند همه جدالش براى خلاصى خودش است (مثل است كه یوسف به فكر یعقوب نیست) و انجام هم هر كس به جزاء كار خود مى‏ رسد نه عوض مى‏ شود نه بیش از حدّ.

112- و ضرب الله مثلاً قریة كانت آمنةً مطمئنةً یأتیها رزقها رغداًمن كل‏مكان فكفرت بانعم الله فاذا قها الله البسها لباس الجوع و الخوف بما كانوا یصنعون.

خدا مثل زده ده پر نعمت امنى كه مردم قدر ندانند و گناه كنند و بر هم ستم، خدا هر دو را از ایشان بگیرد هم گرسنه مانند هم بیم‏ آلود از هجوم دشمن.

اذاقه چشانیدن است و لباس پوشیدنى نه گرسنگى لباس است نه ترس پس چند مجاز است، اما در زبان عرب فصیح است این آیه را از بزرگ‏ترین فصاحت‏ها شمرده‏اند، غرض عموم گرسنگى و ترس است كه همه مردم گرفتار باشند نه بعضى، چنانكه رخت همه تن را مى‏پوشانند كه رخت نمایان است نه تن، از آن مردم هم هر كه آنها را بیند رنگ پریده گرسنگى و ترس هر دو نمایان باشد، و تلخى آن هر دو بر جان آنها مانند تلخى زهر باشد، یا اذاق به معنى البس است یا لباس به معنى تلخى، چونكه غرض از این آیات ترسانیدن اهل مكه از محشر و از بلاء دنیا، پس مراد از ده خود مكه است كه آن وقت نزد یمن ده بود و از عام‏الفیل تا آن وقت كه این آیات آمد پنجاه سال امن و پرنعمت بود كه از اطراف همه چیز مى‏آمد،  خودش هیچ نداشت، اكنون خدا مطالبه شكر پنجاه ساله را كه اسلام باشد از آنها مى‏ نماید با ترساندن كه اگر كفر ورزید و نپذیرید این دو نعمت از شما گرفته مى‏شود، و چنین شد كه آنها به جاى شكر چنان عرصه را بر اسلام تنگ كردند كه دو هجرت به حبشه و مدینه پیش آمد، باز در مدینه تا یك سال غارت‏هاى پیاپى بر اهل مدینه بردند كه چرا اینها را به خود راه دادید تا همه احشام مدینه را به غارت بردند و دیگر آنها را براى حج به مكه راه ندادند تا هشت سال، و پیش از آن سالى دو بار (عمره حج) اهل مدینه مكه را از خود پر مى‏كردند، تا سال حدیبیه حضرت خواب دید و بدون جنگ خواست به مكه در آید كه بلاء بر آنها نبارد، باز نشد راه ندادند، حضرت پس از خرج‏ها كه كرده و وعده‏ ها كه به مسلمانان داده با شرم و پژمانى برگشت و گروهى از مسلمانان در دل برگشتند و گروهى به زبان هم آوردند كه این چه خوابى بود كه براى ما دیدى ما كه جز رنج و خرج و ننگ چیزى ندیدیم، تیرمان به سنگ آمد ناممان به ننگ، و تا مدتى این گله گزارى‏ها در دل و زبان بود و حضرت جز دلجوئى با خجلت چاره نداشت و مى‏ فرمود: صلحنامه حدیبیه ارزش رنج و ننگ ما است، تا سال دیگر كه به موجب صلح نامه به حج رفتند پس از سه روز اهل مكه آنها را بیرون كردند و اگر نكرده بودند حضرت مى‏ ماند و مكه را پاتخت اسلام مى‏ كرد تا قیامت، و نشد آنها كفرت بانعم‏ الله را به پایان بردند و بلا را بر خود حتم كردند كه حضرت به نیروى جنگ فتح مكه نمود و فخر پاتختى را به مدینه بخشید حج وداع هم پس از فتح مكه كرد و نماند برگشت به مدینه و مكه شد از جهت اسلامیة یكى از دهات مدینه، قبر حضرت و خلفاء و اولادش در مدینه، وجوه نذر و نیاز بلاد اسلامى و غنائم از حدّ بیرون همه وارد مدینه شد، در زمان خلفاء نقطه نظر و ترس اهل هفت اقلیم مدینه بود، سفراء روم با جهانى شكوه و هدایاء ذلیلانه در راه مدینه رفت و آمد داشتند، حكایت (پتزدیكوس) كه پتریس روم بود (صدر اعظم) و زمین بوسیدنش در حضور عمر و چهل روز ماندن و خواهش‏ هاى افتخارى كردن و بعض اسرار اهل بیت را فهمیدن و پس از سى سال در مجلس یزید كه وزیر مختار روم شده بود زینب را شناختن و بر یزید آغالیدن در تواریخ معتبره اروپا هست من هم در كتبم از آنها نقل كرده‏ ام.

این جلال‏ها را حضرت مى‏خواست بهره مكه گرداند نشد، بعد معاویه شومى كرد كه جلال مدینه را بدل به شامات نمود آن هم نشد، از اینجا است كه امامیه گویند امام غایب ما در مكه باید ظاهر شود و خواهد شد اما باز اهل مكه دل با آن حضرت یكى نمى‏ كنند حضرت به كوفه مى‏ آید و مسجد كوفه را یك فرسخ مربع مى‏ كند كه روزهاى جمعه پر مى‏ شود از مردم شهرها و آیه [اى‏] كه گذشت باطناً درباره آنها و آن روز است.

پس بمایصنعون رفتارِ تا آخر اهل مكه است با اسلام پیش از فتح و پس از فتح تا آخر و لباس الجوع و الخوف همین ترس ناگفتنى فتح مكه بود كه مانند قیامت به هم پناه مى‏بردند و اسلام پیاپى مى‏آوردند از ترس نه از دل و این ترس براى همیشه موروثى آنها شد و هست تا آنكه اهل یمن بر آنها بتازند و یكسره كار آنها را بسازند و خانه كعبه را هم براندازند بنابر حدیثى كه در جلد چهارم ص...گذشت. و جوع محروم شدن آنها است از غنایم موفور سى سال زمان خلفاء و از نذر و نیازهاى تا قیامت كه به مدینه و به مشاهد ائمه اهل بیت مى‏رسد و همین است مراد از عذاب آیه‏

113- و لقد جائهم رسول منهم فكذّبوه فاخذهم العذاب الخوف و الجوع و اسلام الخوف و الحال انهم ظالمون فى حال الاسلام ایضاً.

بر اهل مكه پیمبر مكى آمد تا ننگ سر فرود آوردن به غیر خود نداشته باشند آنها دروغ پنداشتند پس عذاب آنها را گرفت در حال ستمگرى خودشان بر خود، و این پاتخت نشدن مكه با قبله بودنش به موجب این آیه‏ها كه از پیش خبر دادند یكى از معجزات باقیه قرآن است كه اكنون كه (1351) سال است نمایان است، پس مى‏توان گفت كه آیه بعد خطاب به اهل مدینه است و حلالاً آن غنائم و نذور وارده تا قیامت است.

114- فكلوا ممّا رزقكم الله حلالاً طیباً و اشكروا نعمة الله و هو رسول مكّى هاجر الیكم و شرّفكم انكنتم ایاه تعبدون.

115- انما حرّم علیكم المیتة والدّم و لحم الخنزیر و ما اهلّ لغیرالله به آنچه وقت ذبحش نام خدا برده نشود فمن اضطرّ بشرط ان یكون غیر باغ و لا عاد احلّ له ما وجد مما ذكر بقدر ضرورته لا اكثر فان الله غفور رحیم.

ناچارى كه گناه سبب ناچارى او نشده باشد بقدر سدّ جوع هر حرامى بر او حلال است نه بیشتر با مراعات اصلح مثلا مردار حلال گوشت را مقدم دارد بر مذبوح حرام گوشت، و اگر سبب ناچارى او گناه بوده مانند سفر ستمگران كه در سفر گرسنه بمانند، گر چه خواهد خورد و باید هم بخورد براى وجوب حفظ زندگى و حرمت خودكشى بانواعه كه این نخوردن هم خودكشى مى‏شود، اما گناه همین خوردن را خواهد داشت، و این یكى از عجایب احكام اسلام است ولى مطابق عقل است كه هم خوردن واجب است و هم عقاب دارد (اما نام حرام بر آن مباید نهاد) زیرا امتناع به اختیار غیر مأذون فیه است یعنى خود خود را ناچار نمود نه خدا او را، اگر سفر حلال باشد خدا او را ناچار كرده است غرامت را خدا مى‏كشد، سفر مثال است هر ناچارى مسبّب از گناه یا مسبّب از مباح تا چه رسد به مسبّب از واجب یا مندوب.

116- و لاتقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام لتفتروا على الله الكذب انّ الّذین یفترون على الله الكذب لایفلحون.

از پیش خود مگوئید این حلال است و آن حرام تا افتراء بر خدا بسته باشید كه رستگار نخواهید شد. از پیش خود را بما تصف یعنى توجد فرموده كه زبان شما ایجاد دروغى را دانسته بكند، اشاره به آنكه دل در هیچ دروغى با زبان همراه نیست و مكذب زبان است و منزه است از این است كه دل جاى خدا است و از همه كس نهان است، اما زبان یعنى اختیار شیطان است.

این آیه از جهتى قول اصالت خطر را قوت مى‏دهد كه حلال را هم باید خدا معین كند و الا حلال نیست، همانكه حلال نشد قهراً حرام عقلى مى‏شود نه حرام خدائى یعنى مباید آن را كرد و مباید هم نام حرام به او داد. قول اصالت اباحه كه بیشتر فقهاء بر آنند آنست كه آن را مى‏توان كرد بدون نام حلال، مراد از اصالت حكم عقل است در مالانص فیه، باطن امر اصالت خطر است، اما چون عسر و حرج شاید پیدا شود در بعض موارد لذا به ظاهر براى توده باید اصالت اباحه گفته شود تا شرع آسان شود (شرع یعنى حكم عام هر حكم عام باید آسان باشد، آسان دین دنیائى است اما دین حقیقى آخرتى دشوار است بى اجازه خاص خدا دم مباید زد) مباح شرعى نداریم احكام خمسه غلط مشهور است چنانكه در آخر جلد سیم گفته شد. بترسیم از آنكه فتوى‏ به اصالت خطر و اباحه هر دو یا یكى مردّد جزء افتراء على الله باشد و مانع رستگارى گردد، زیرا اگر مدارك لایقه پیدا شود یكى صحیح خواهد بود و دیگرى افتراء، و اگر پیدا نشود هر دو،  سختى روز قیامت از این چیزها است پس براى فتوى‏ دهنده امروز قیامت است،  آرزو به حال نادانان بى‏عنوان كه اگر هزار بار گناه به دوش دارند دزد خزانه یا مقصّر سیاسى نیستند، توان گفت كه غرض باطنى این آیه خطاب به مفتیات است و السنه ریاست آنها است.

تصف یعنى تقتضى یا تأمركم ریاست وا مى‏دارد به این دروغ، زیرا علم به حلال و حرام حق پیمبر است و حق عالم به خواص و طبایع اشیاء كه كدام نافع و كدام مضرّ است و بیان نارستگارى را در آیه بعد فرموده كه لذت كمى از ریاست فتوى‏ مى‏برند و درد همیشگى مى‏كشند.

117- متاع قلیل و لهم عذاب الیم.

آن لذّت بس كه زود فناء مى‏شود لهم نیست اما درد چون همیشگى است لهم است یعنى لهم متاع یا افتراء متاع است. در نهى خطاب كرد كه حاضرند و در عذاب غایب اشاره به آنكه نافرمانى از حضور مى‏راند و رجیم دورى شیطان نه تنها در اثر نافرمانى است بلكه نافرمانى عین دورى است، نافرمان خود خود را رجیم نمود نه خدا او را زیرا دورى از خدا تصوّر ندارد، نسبت خدا به فرمانبر و نافرمان برابر است.

118- و على الذین هادوا اشتقاق جعلى است زیرا از غیر مصدر است و جزء فصاحت است اما نه همه جا. تنصرّوا در قرآن نیست عوضش قالوا انا نصارى است و فلسفه آن را كه كس نگفته در جلد چهارم ص 119 گفتم، ترسایان شام را اعراب متنصره مى‏نامیدند و مال نجران را نصاراى نجران گویا متنصره پست‏تر است حرّمنا ما قصصنا علیك من  قبل و ما ظلمناهم فى‏التحریم و لكن كانوا انفسهم یظلمون.

لكن به معنى بل است و از بل فصیح‏تر است، بر یهود حرام كردیم آنچه را كه در سوره انعام به همین لفظ به تو گفتیم و على‏الّذین هادوا حرمنا كل ذى ظفر و ما بى سبب نكردیم تا ستمگر باشیم بلكه خود آنها گناهانى كردند كه عقوبتش حرمت محللّات بر مردم است.

119- ثم ان ربك للّذین عملوا السوء بجهالة بسوئته او بموضوعه این تقیید نیست تا آنكه دانسته بد مى‏كنند بى‏پناه باشند بلكه توضیح و اشاره به آنست كه همه گناهان از نادانى سر مى‏زند و معذورند و سزاوار دلسوزى‏اند و خدا دلسوز آنها است ثم تابوا من بعد ذلك و اصلحوا ان ربك من بعدها بعد جهالتهم لغفور رحیم.

من بعد اول براى وسعت وقت توبه است تا دم مرگ و اصلحوا مرگ با ایمان است كه نشانه قبولى توبه است. من بعد دوم تفضّل جداگانه‏اى است كه علاوه بر نادانىِ آنها كه جاى دلسوزى همه است خداى تو هم علیحدّه كرمى خدایانه دارد و خواهد كرد و شاید چیز دستى هم به آنها بدهد چنانكه نیكان رشك بر آنها برند، البته غیر ستم بر مردم مراد است كه پاى غیر خدا در كار نباشد.

120- ان ابراهیم كان امةً قانتاً لله حنیفاً باعتبار اتباعه المتحدة معه اولسعة وجوده و احاطته على جمیع مراتب الأنبیاء غیر محمد و علىّ و لم یك من المشركین بانواعه و قلّ من سلم منها.

121- شاكراً لأنعمه فوق شكر غیره و لذا اجتباه الله و هدیه اوصله الى صراط مستقیم خاص به و هو منفرد به و هذا معنى كونه امة ممتازة.

اگر شاكر حال از مستتر بك باشد بهتر از خبر دوم بودن كان است. قنوت آن زارى است كه نومید شده از همه جا نزد خدا نماید با جهانى نیستى و درماندگى و سرافتادگى، ركعت آخر نماز شب مخصوص به قنوت پهناور سه دامنه است. ما امامیه سلیقه ذلیلانه‏اى به كار برده‏ایم در التزام به قنوت در نماز یومیه، گر چه فضولى كرده‏ایم اما زار زدن همه فضولى است، كیست كه فضولى نكرده باشد، بهتر از فضولى فتوى‏ دادن است كه سنّیان مركزى به خون ما فتوى مى‏دهند و ما را به مسجدها راه نمى‏دهند.

بعضى امت را از امام گرفته‏اند براى وحشت از آنكه یك نفر امت باشد، ولى این علاوه بر (واحد كالالف ) به معنى مؤسّس بودن و اختراع خیر نمودن است. پیمبر ما دو نفر را امت نامید فرمود در محشر صفى جدا براى آنها خواهد بود تا نمایان باشند و مردم آنها را به هم نشان دهند (ابوذر و زید) ابراهیم مخترع مهمانخانه‏ هاى خیراتى بیابان‏ها است كه اكنون (رباط شاه عباسى) مى‏نامند یعنى بى كرایه است و آموزنده آداب دعا است چنانكه در جلد اول گفتیم ص... و بانى خانه خدا و جارچى حج است و نظافت‏هاى تن یادگار او است و هفت تكبیر اول نماز و خیلى چیزها تا 24 چیز مى‏توان شمرد، نمك را ابراهیم پیدا كرد كه مزید طعم غذا است. در اسپهان و گیلانات نمك را طعام نامند، معنى مهمانى عمومى كردن ابراهیم همین نمك است كه دعا كرد خدایا مردم تا قیامت مهمان من باشند خدا معدن نمك را به او نشان داد كه اعلان كند و در قرآن فرمود لسان صدق له فى الأخرین یعنى نیكنامى همه جایى براى ابراهیم قرار دادیم در آخرین دعاى هفت تكبیر نماز باید على ملة ابراهیم بگوئیم، پیمبر ما فرمود مرا بر همه پیمبران مقدم دارید در صلوات مگر ابراهیم كه بر او پیش از من صلوات فرستید زیرا او خود را از شیعیان على مى‏داند.

122- و اتیناه فى‏الدّنیا حسنة عظیمة مخصوصة منها آل ابراهیم و لم نسّم لغیره من قبله و انّه فى‏الأخرة لمن الصالحین.

تغییر سیاق اشاره به استحقاق ذاتى دارد نه تفضّلى كه در آتینا هست.

123- ثم تعظیم لما بعدها اوحینا الیك و انت متبوع الأنبیاء ان اتبع ملّة ابراهیم حنیفا و ماكان من المشركین.

تكرار نفى شرك از او به این نزدیكى با آنكه به ظاهر مدح بزرگى نیست اشاره به دشوارى خلوّ از شرك است (ما یؤمن اكثرهم بالله الّا و هم مشركون) هر كسى اول مشرك بوده به یكى از انواع شرك و تا آخر هم پاك نخواهد شد مگر ابراهیم كه ما كان نفى سابق است و چنین كسى تا آخر هم پاك است.

حنیفا حال است به جاى دلیل پیرو او باش زیرا او حنیف بود.

ثم براى بزرگى و مهم بودن این وحى است. اى متبوع همه تابع ابراهیم باش كه او آنقدر كار خوب اختراع كرد كه اگر نویسند كتابى شود و ملّت نامیده شود از املاء به معنى نویسانیدن نسبت به محمد دین و به ابراهیم ملّت گفته مى‏شود، گویند در هر وقت باید كمتر از 14 نفر خدا پرست در زمین نباشد تا به پرتو آنها همه مردم بزیند و روزى خورند مگر ابراهیم كه یكىِ او به جاى 14 نفر است و شاید یك معنى آتیناك سبعاً من المثانى این مانند 14 نفر بودن است یعنى یا محمد ما به تو سوره حمد دادیم كه اگر یك نفر هم در زمین آن را بخواند به پرتو او همه را روزى دهیم.

هفت كلمه در حمد مكرر شده و هفت آیه است به دو عنوان ستودن خدا و دعا، سه اسم براى حمد مى‏شود (سبع، مثانى، سبع‏المثانى).

124- انما جعل السّبت و جب اقامته عیداً على الذین اختلفوا فیه انه الجمعة او السبت او الأحد فعین علیهم و انّ ربك لیحكم بینهم یوم القیمة بما فیما كانوا فیه یختلفون بسبب اختلافهم فیحكم بمعنى یعذّب او یحكم بالذى اختلفوا فیه فما معناه.

وجوب اعمال روز شنبه فعلاً و تركاً بر مختلفین در تعیین آن روز است نه بر همه مردم. غرض از این آیه درست پیدا نیست كه چیست، عید بودن روز شنبه در دین موسى مسلّم است، این آیه ظاهر در آنست كه اختلاف سبب وجوب شده یا تنها بر مختلفین واجب شده بر غیر مختلف واجب نیست، امّا سببیت پیش از وجوب اختلافى نبود تا سبب شود. و امّا تخصیص معلوم نیست كه یهود درباره شنبه دو دسته باشند، و دیگر معنى حكم روز قیامت چه خواهد بود، آنچه مفسّرها گویند حلّ اشكال نمى‏كند، مگر آنكه اختلاف به معنى تخلّف و مخالفت كردن باشد كه عمل به احكام روز شنبه نكردند. جعل السبت یعنى با آنكه واجب بود آنها اطاعت نكردند و گنه‏كار شدند در محشر جزاء خواهند دید، اما كسى این را نگفته و اختلاف هم ظاهر در تخلّف نیست مگر آنكه به جاى فیه عنه باشد و نیست.

125- ادع الناس الى سبیل ربك الذى نبینّها فى‏القرآن بالحكمة اى بحق‏القول و صدق للقول و الموعظة الحسنة قول لین برفقٍ و اِمهالٍ و ان جادلوك و جادلهم بالتى هى احسن من جدالهم ان ربك هو اعلم بمن ضل فى‏الفطرة عن سبیله و هو اعلم بالمهتدین.

اینجا آیات مكى تمام شد.

126- و ان عاقبتم غرمتم على عقابهم و قدرتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین.

127- و اصبرو ما صبرك الا بالله لفناءِ هویتك فى امرالله و لاتحزن علیهم على الكفار لكفرهم او على جندك المقاتلین لقتلهم و لاتك فى ضیقٍ ممّا یمكرون اذ لایصل مكرهم الیك و لا یؤثِر فیك.

128- ان الله مع الذین اتقوا و الّذین هم محسنون و هم انت و اصحابك.    این سه آیه بعد از جنگ احد درباره هفتاد شهید كه آقاى آنها حمزه بود ملقب به سید الشهداء آمد، چونكه ابوسفیان خودش آمد بالاى سر شهداء و حكم داد همه را مثله كردند گوش و بینى بریدند مگر حنظله تازه داماد را كه پدرش از لشگر ابوسفیان بود خواهش نمود، مسلمانان در آن وقت همه فرارى ویلان بودند قادر بر منع از مثله نبودند، بعد هم قسم شدند با هم كه در جنگ دیگر اگر غالب شدند همه را مثله زشتى كنند كه تا آن وقت نشده باشد، حضرت شنید نپسندید و این آیه آمد كه مُثلَه بدتر مكنید و اگر صبر كنید و هیچ مثله نكنید بهتر است، اصحاب پذیرفتند و كسى را در جنگ‏ها با آنكه ظفر یافتند مثله نكردند. ابوسفیان بر سر نعش حمزه پس از مثله نیزه بر دهان حمزه كوبید مكرّر و هى گفت (ذق یاها) یكى از خویشانش بر او بانگ زد مكن رسوائى خودت است با مرده سخن گفتن بى‏خردى است مردم تو را زشت خواهند گفت، ابوسفیان شرمنده شده نیزه را كه گرانبها بود به او بخشید كه او به كسى نگوید،  ولى او هم نیزه را گرفت و هم گفت و منتشر شد كه ما هم اكنون مى‏نویسیم.

اینجا هر دو را عقوبة نامیده زیرا جنگ احد در اثرِ بدر بود كه آنها با كینه ناگفتنى انتقام كشیدند و مطابق شد هفتاد نفر در بدر از آنها كشته شده بود.

اینجا تمام شد حزب 56 كه 39 آیه بود اكنون از قرآن چهارده جزو گذشته.


[1] .بى حقیقت بودن زمان را در ثمرالحیوة از فریده سى تا سى و هفت گفته ‏ام. (كیوان)

[2] .اینجا یكى از جاهایى است كه دشمن عیب لفظى گرفته كه بعداز علیهم من‏فوقهم زائد خواهد بود و فصاحت را خواهد فرسود و ما لفظ تحت را براى همین افزودیم كه ویرانى از ریشه بود نه از سقف و به‏نظر آنها از فوق آمد براى آنكه نمى‏دانستند كه خدا بنیان مكر آنها را كنده پس آنچه بر دیگران مى‏خواستند بر سر خودشان آمد از زیر یعنى از اصل مكر كه خدا بر هم زده، و آنها پنداشتند كه بنیان مكرشان درست بوده به هم نخورده و این بلا از بالا بر سرشان آمده، یعنى از جاى دیگر نه از مكر خودشان، پس حاجت به اجوبه مفسرها نخواهد افتاد فصاحت محفوظ است. (كیوان)

آیت الله عباس کیوان قزوینی

تفسیر کیوان جلد ششم