English French German Italian Portuguese Russian Spanish
در اندازه روحانی در جامِعه‏ | On the Spiritual Status in a Society
نوشته شده توسط حکیم عباس کیوان قزوینی نقل از : کتاب میوه زندگانی اثر عباس کیوان قزوینی با مقابله و تصحیح مسعود رضا مدرسی چهاردهی   
يكشنبه ، 26 مرداد 1393 ، 13:18

شماره مقاله 543

فريده 30

در اندازه روحانی در جامِعه‏

طبقاتِ مردم در جامعه مانندِ اعضاءِ یك تنند باید به اندازه احتیاجِ جامعه از هر طبقه ‏اى باشند نه زیادتر و نه كم‏تر كه معیوب خواهد شد مانندِ آدمِ چهار چشم و یك دست یا چهار پا و یك دندان اگر از شماره رگ‏ ها و عَصَب ‏ها و اوتار و استخوان ‏ها  یكى كم  یا زیاد  باشد  نظمِ  طبیعىِ بدن مختلّ است .

حالا  به ‏بینیم  از طبقه روحانى در جامعه بشر چقدر لازم است .

اندازه سایرِ طبقات به عهده سیاست است نه به عهده عرفان كه موضوعِ  این  كتاب  است.

اوّلاً باید شناخت طبقه روحانى را كه كیانند ،آیا اطبّاء و علماءِ صنایع و فیلسوفان از طبقه روحانیانند، نه زیرا وجودِ آنها در سیاست و زندگانى لازم است و روحانى آن است كه محلِّ حاجت زندگانى نباشد فقط مفید و نافعِ در عقاید و اعمالِ دینىِ مردم باشد كه اگر روُحانى نباشد دینِ مردم ناقص و مردم حیران باشند.

و اعمالِ دینى دو قسم است :

یكى آن  كه  از لوازم زندگى است و دیندار مقید است كه آن را به طرزِ دینِ خاصِّ خودش بجا آورد ،نه به طرزِ دینِ دیگر و نه به طرزِ بى ‏دینى ؛مثلِ زناشوئى و معاملات و كارهاىِ اموات و سفرها كه شرطِ زناشوئى  به طرزِ  بى ‏دینى همان رضایتِ طرفین است با تعیینِ اجرت .

امّا  هیچ دینى  به این اندازه اجازه نمى‏ دهد  باید الفاظى معین گفته شود  تا  دل  آرام  گردد كه حلال شد.

در بعضِ ادیان مكانِ معین و شروطِ معینَه و گوینده معین هم هست امّا در اسلام جز لفظِ معین هر كه بتواند بگوید ولو خودِ زوجین  بگویند  دیگر چیزى شرط نیست حتّى تعیینِ مَهر هم لازم نیست امّا بى ‏مَهر نخواهد شد ،اگر تصرّف كرد مَهرالمثل  یعنى اندازه شأنِ زن یا اندازه مَهر مادر و خاله و خواهرِ زن واجب مى‏ شود و اگر بدونِ تصرّف  طلاق داد  باید  یك  تعارفى به آن زن بدهد هر چه باشد اگر چه یك دستمال باشد و این را (مُتْعَه) گویند كه دادنش واجب و مقدارش واجب نیست به میلِ مَرد است یا  منوط به عرف عام است .و توان گفت كه علماءِ دینى براىِ این گونه كارها جزءِ سیاستند نه رُوحانى، چنانكه در بعضِ ممالك در معاملات و زناشوئى و اَموات ،هم  دولت  تصرّف مى ‏كند و علماء باید از جانبِ  دولت  مأذون باشند و اِلّا  مَسئوُلند .

پس آن روحانى كه مقصودِ عِرفان است ،آن است كه مصدرِ این اعمال هم  نباشد  فقط  مصدرِ  قسم دوّمِ اعمال باشد یعنى آن اعمالى كه هیچ ربطى  به دنیا و زندگانى و آسایشِ بشر ندارند مانندِ نماز و روزه و تصفیه  باطن  و خداشناسى و معارفِ  الهیه و اسرارِ وجود و علومِ آخرتى و مَعرفة النّفس و حقوقِ انسانیت از جهتِ دیانت نه از جهتِ بشریت .و این قسمِ  روحانى كه در این كارها  وجودش لازم است و جز او نمى ‏شود ، اندازه عددش خیلى كم لازم است .چنانكه در شهرِ یك كرورى یك نفر بس است كه هفته ‏اى یك روز حاضر شود براىِ نماز و آموختنِ مسائلِ لازمه و گرفتنِ فطر و زكوة  از مردم و رساندنِ به فقراءِ متدین .

و اگر كسى به ندرت یعنى شاید از صد هزار نفر دو نفر بخواهد ریاضت الهیه و عباداتِ خاصّه بجا آرد و معارفِ عالیه پیدا كند ،باز همین یك نفر روحانى بس است هم او رقیب ندارد حواسّش بجا و كارش براىِ خدا است و هم مردم تكلیفشان معلوم  و خرج و زحمتشان كم  است و هم  حقوقِ  فقراء  كفایت  به  حال  و خرجشان مى‏ كند .

و اگر روحانى زیاد باشد  مفاسد  بسیار و منافعِ دینى  كم است ،اقلّاً آنكه حقوقِ فقراء به خرجِ خودِ روحانیان باید برسد دیگر براىِ فقرا چیزى نمى‏ ماند ،فقراء ناچار مى ‏افتند  به بازارِ گدائى و انواعِ  بى‏ شرفى و در شهر پر جمعیت كه بیش از یك كرور باشد هم یك نفر رئیسِ روحانى بس است كه مختارِ مطلق همان یك نفر باشد و به قدرِ حاجت معاون براىِ خود بگیرد .

عمده مطلب آن است كه مردم در عرفان و ریاضت و تركِ دنیا باید مختار باشند زیرا دین و عرفان حكم نمى‏ كند كه همه یا اكثر مردم تاركِ دنیا باشند زیرا آن وقت نظمِ جهان مختلّ بلكه جهان ویران مى ‏شود و اگر در مملكتى روحانى زیاد باشد  مثلِ  حالاىِ ایران كه عدد  پیشنماز بیش از مسجد و نماز است و همه ضدّ و دشمنِ یكدیگرند و دعوتِ مردم را به سوىِ خود  مى ‏كنند  نه  به  سوىِ خدا  و مردم را براىِ  خود دوست دارند نه براىِ مردم ؛پس مردم مجبور مى‏ شوند  به تركِ  دنیا و بیكارى تا حوزه همه  روحانیان و چشمِ آنها و كیسه آنها پر شود و چون یكدیگر را مى ‏نكوهند پس مردم به هیچ یك عقیده ندارند و در گِرد آمدنِ آنها ناچارند ،پس عالَمِ دیانتِ مردم تاریك  مى ‏شود و نورانیت تمام شده  ظلمت دل‏ها را فرو مى‏ گیرد و آنچه مقصود از وجودِ روحانى بود كه نافع  به دینِ مردم باید باشند بر عكس مضرِّ به دینِ مردم مى ‏شوند و اعتقاد مردم به خدا هم كم مى ‏شود كه چرا این گرگان را بر مردم رها كرده و دینِ خود را  بى ‏صاحب  گذارده .

و از جهتِ  بى ‏اعتقادى آنچه باید به روحانیان  بدهند كم ‏تر مى ‏دهند روحانیان هم از گرسنگى ناچار مى ‏شوند  به  دخالتِ  در كارهاىِ سیاسى و منفورِ دولت و ملّت مى ‏شوند ،پس دینِ خدا نزدِ روحانیان وسیله دنیا مى‏ شود  به  كمالِ  رذالت  و وقاحت  و نزدِ مردم  به كلّى از درجه اعتبار و اعتقاد مى ‏افتند  و مردم  به زبان یا در دل مى ‏گویند اگر پیغمبران هم چنین بودند به آنها هم اعتقاد نداریم ،پس نقضِ غرضِ اصلِ دین شده و در واقع دین از دل ‏هاى اهل كره زمین بیرون رفته  فقط  در زبانِ  بعضى  باقى  مى‏ ماند .

و این مفاسد از كجا آمد ،از زیاد بودنِ روحانیان و بى ‏تربیت بودنِ آنها ،پس عددِ روحانى باید كم باشد امّا صفات و شروط و كمالاتِ دینىِ آنها باید زیاد و تالى انبیاء باشد ،آنها از دنیاىِ مردم  بى ‏نیاز باشند و مردم به دینِ آنها نیازمند ،آنها پشت به مردم باشند و رو به خدا تا مردم هم به دلِ پاك پشت به دنیا باشند و رو به آنها و دینِ خود را و جانِ خود را مطمئنّاً  به  دست آنها  بدهند و فیض الهى از دستِ آنها بگیرند ،و از علمى كه از آنها آموختند  نور علم  بینند و از دیدنِ عملِ آنها راغب به آخرت  بشوند و هر مجلس كه نزدِ آنها  بنشینند از دیدارِ آنها  به  یاد  خدا افتند  و بر علمِ  خود  بیفزایند  و از مجلسِ آنها  بى‏ علمِ تازه برنخیزند چنانكه حواریین از مسیح (ع)  پرسیدند  كه  با  كه  بنشینیم ،فرمود:

با كسى كه 3 صفت در او باشد

1) از دیدارِ او به  یاد  خدا افتید .

2) از گفتارش علم  شما  بیفزاید .

3) از كردارش  راغبِ  به آخرت  شوید .

نگارنده در سنه 1910 میلادى كه در هند بود در شرحِ این  سه  صفت كتابى نوشت  به  نام  مواعظِ  كیوان و به طبع رسانیده منتشر ساخت با رساله معراجیه و چند  فریده از كنز 3 .

اگر در هر دینى  یك روحانى با این سه صفت باشد آن دین گلشن و اهلِ آن[1]‏ مطمئنّاً معتقد مى ‏شوند ،حالا اعتقادِ اكثرِ اهلِ ادیان براى عصبیت و قومیت است كه ناچار است به دینِ خود بنازد و با روحانیانِ خود هر چه هستند بسازد و بگوید بِه از روحانیانِ ادیانِ  دیگرند ،با آنكه همه در فنِّ خود رسوا و تُهیدستند و فاقدِ همه شروطِ روحانیت ‏اند  و واجدِ موانعِ  قویه .

و توان گفت كه در قصورِ روحانیان  تقصیر از عموم بشر است زیرا اگر همه جدّاً استنكاف مى ‏نمودند از اطاعتِ این گونه روحانیان و ابداً اعتناء  به آنها نكرده و مى ‏گشتند  تا  روحانىِ  جامعِ  شروط پیدا مى ‏كردند این مرضِ بى ‏كمالى  در روحانیان علاج مى ‏شد ،حكماء و انبیاء و همه ائمه (ع)  فرمودند اِذ اَرأَیتُم العالِم محِبّاً لِدُنیا كم فاتَّمِوُه عَلى دینكم یعنى همانكه  دیدید عالِم  پىِ دنیا مى ‏گردد و دینِ خود را به دستِ او مدهید  كه گم خواهد كرد ،حالا مردم هزار زشتى ‏هاى كفرآمیز از روحانى مى‏ بینند باز اَمرِ دین را از او مى ‏آموزند همانا از این است كه دین را خیلى  كوچك مى‏ شمارند  كه بیش از این اهمیت  به آن  نمى‏ دهند.

عرفان نه اجازه ریاست به چنین روحانى مى ‏دهد و نه تصدیقِ دیانتِ این مردم  مى‏ كند ،اگر دینى هست خیلى بزرگ است به این سُستى به دست  نمى ‏آید  و اگر نیست  كه این قدر هم لازم  نیست .

پس دینى كه امروز متدینینِ عصرِ ما دارند بى‏ نتیجه است  چه  كلیمى چه  مسیحى ،چه مسلمان  مگر محقّقینِ  آنها .

عرفان  مبنىّ بر اساسِ دیانت است ،كارى به خصوصِ ادیان ندارد  هر دینى  فى حدِّ نفسِه راهِ نجات است اگر متدین به او بچسبد و كاملاً عمل كند ،انسان باید  هوشِ كنجكاوىِ خود را كه بزرگ‏تر نعمتِ خدا داد و امتیازِ او است در امر دین بكار برد و روحِ  تقلیدِ  خود  را كه طبیعت به او داده از تنش بیرون كند و به هر موهومى نگرود  تا  یقینِ  به  صحّتِ آن كند ؛در علوم و معارف هم باید چنین باشد كه تا  نبیند  نپذیرد و دیدنِ هر چیزى به حسبِ  مرتبه وجود آن است .دیدنِ دَرد و گرم و سرد  به  چشم  نیست به  قوّه لامسه  است ،دیدن وزن‏ها  و سنگینى به قوّه ششم از قواىِ ظاهره است كه آن قوّه  غیرِ قوّه لامسه  است ،پس دیدن به معنى ادراكِ  تامّ  است  با هر مُدرِكى كه مناسبِ آن امر است باید ادراكِ تامِّ  اطمینانى  نماید  تا صدق كند كه آن را دید و این ادراكِ تامّ كه كنجكاوى باشد در غیرِ انسان نیست ؛انسان هم این قوّه را همیشه و همه جا  به  فعلیت  نمى ‏آورد  پس هر كسى را انسانِ حقیقى نتوان  گفت .

مراد ما از عارف ،انسانِ  حقیقى است كه آینه دو رو است میانه حق و خلق ،هم  صفات ‏اللّه  در او نقش مى ‏گیرد و هم  حقایقِ  اشیاء .

از جهتِ  صفات ‏اللّه  قابلِ  ربوبیت است و این كه در غیرِ نوعِ  بشر دعوىِ خدائى از هیچ موجودى سر نزده به جهتِ ترفّعِ ذاتىِ انسان است كه  گاهى  به  غلط  از او سر  مى ‏زند ،این ادّعاء  باطل  است  امّا كاشف  است از بلندىِ مرتبه انسان  كه  وقتى كه مى ‏خواهد بدزدد و خزانه  شاهى  نه  دكّانِ  بازارى  مى ‏دزدد .

و از جهتِ حقایقِ امكانیه  كه  به  وجهى  روشن در انسان مندرج است ، انسان  حالِ  عبودیتِ تامّه دارد نوعاً كه در هیچ موجودى این گونه ذلتِ عبودیت كه در انسان است  نیست لذا انسان حاضر مى ‏شود  كه  سنگ  و درخت  و گاو را  بپرستد  و انسانى چون خود را بپرستد.

پس در ادّعاء چون انسان موجودى نیست كه ملئكه دعوى ننمودند و انسان  دعوى  نمود  و در تذلّل و كوچكى هم موجودى چون انسان نیست زیرا انسان  هم تمام مظهرِ صفات ‏اللّه است هم تمام مظهرِ حقایق امكانیه و هم ربوبیتِ مطلقه كه فعلِ حق تعالى است در او به تمامى ظاهر است زیرا صادرِ اوّل است و از او ظاهر است زیرا خلیفة اللّه است و ربِّ مضاف  است .

و هم عبودیتِ  تامّه  كه عشق  است به او قائم و از او ظاهر است زیرا انعطافِ  دایره و سیر دَوْرىِ وجود از آن است كه  ابتداءِ این دائره نقطه مطلقه لینهَ وجودِ انسان است كه تقوّس و انحناء ذاتىِ او است و سركشىِ  استقامت را ندارد كه  هر چه  برود از اوّلِ خود دور شود و این سر و آن سرش مُتباعِد گشته غیر هم  شوند  بلكه  هر چه برود رُو به خود مى‏ رود و جویاىِ خود است تا به خود رسیده مَعاد به  مبدء  وصل شود و وحدتش ظاهر گردد و آن خودىِ خود را كه به سببِ سیرِ در كثرتِ مراتب  گم  كرده  بود یا  پندارِ گم شدن  بود پیدا  كند و این جویائى كه انعكاس و بازگشتِ ربوبیتِ مطلقه است ،همان عبودیتِ حقیقیه تامّه است .پس ربّ و عبد كه دو مفهومِ متخالفند به یك مصداقِ وجودِ انسان سازگارند ؛پس انسانِ كامل ربّ مضاف است نسبت به همه و عبد است نسبت به حق تعالى و وصل كننده  خلق  به  حقّ  است  به عبودیت  یعنى از حق مى ‏گیرد و به خلق مى ‏دهد و از خلق مى‏ گیرد و به حق تعالى مى ‏رساند و خود در میانه وجودِ ربطى دارد و به این وجودِ ربطى جمع مى ‏شود ربوبیت با عبودیت كه با هم تنافى ندارند و اتّصافِ انسان به این هر دو صحیح است و جمع ضِدّین نیست زیرا هر دو به طورِ ربط است یا آنكه ربوبیت  به مظهریت است  و بالاضافه  نه بالاصالة  و الاطلاق .

امّا عبودیت بالاصاله و الاطلاق است ،هنگام اتّصافش به ربوبیت متّصل  به حق است  به اتّصال ذاتى  بى‏تكیف  و بى ‏قیاس و متّصلِ به خلق است به اتّصالِ فعلى با تكّیف و با قیاس ؛آن اتّصالِ  معلولِ  حقیقى  به علّت  تامّه  ذاتیه است و این اتّصالِ علّتِ ناقصه است  به معلولِ اضافى .

و هنگام اتّصافش به عبودیت نیز متّصل است به هر دو ،امّا اوّل به خلق  به اتّصالِ علّتِ غائیه  به معلولش بعد  به حق تعالى به اتّصالِ معلول به علّتِ غائیه و غایت ‏الغایاتش و معناىِ عبودیت انتهاءِ معلول است به غایتش و لذا عبودیتِ تامّه براىِ غیرِ حق تعالى روا نیست زیرا غایت  ‏الغایات او است فقط و غیرِ او اگر هم غایت باشد باز از جهتِ دیگر معلول است چون انسان كه غایت و منتهى ‏الیه  خلق است و منتهىِ به غایت ‏الغایات  است یعنى خلق نمى‏ رسد به غایتِ خودشان و به حضرتِ غایت ‏الغایات مگر در مرتبه وجود انسان كه فعلیتِ اخیره آنها است ؛پس سلسله وجود در خلق هنوز ناقص و مانند درخت بى ‏میوه است.

و در وجودِ انسان سلسله وجود تمام مى ‏شود و درختِ امكان میوه مى ‏دهد و تا درخت میوه ندهد معلوم نمى ‏شود  چه درختى است و تخمِ آن چه بوده و نامش چه باید باشد و حكم و خواصش چيست زیرا نام و حكم و تخم ،اسیرِ مراتبِ درختند از ریشه و شاخ و برگ ،و تخم از اسارتِ مراتبِ درخت بیرون  نمى ‏آید  و جمال نمى‏ نماید  مگر در ضمنِ میوه .

پس باید گفت كه نفس نباتى نوعاً و شخصاً مسافرِ سیارى است كه مقصدِ اصلیش بر ما پیدا  نیست و تا  به مقصد نرسد دانسته  نمى‏ شود  كه از چه جنس است و میوه مقصودِ اصلىِ نفسِ نباتى را بر ما ظاهر مى ‏سازد و دَوره سیرِ آن را كامل مى‏ كند و به عالمِ اطلاق  كه مبدء  دَوره است مى ‏رساند  و مستعدِّ دوره دیگر مى ‏نماید كه باز ختم  به  میوه گشته فعلیاتِ دوره تمام شود و استعدادِ دوره تازه بروز كند .

و این بروزِ استعدادِ تازه كاشف یا محقِّقِ كمالِ دوره سابقه است زیرا در حكمتِ مبرهَن گشته كه هر مرتبه ‏اى  تا داخلِ در مرتبه دیگر نشود هنوز كامل نشده و یا  مكشوف ‏الكمال  نیست .

پس پیدا شدنِ انسان كه مرتبه دیگرِ عالمِ كبیر است كاشف است از آنكه دوره مراتبِ وجود  به  كمال و انتهاء رسیده و در پسِ پرده استعداد هر چه بوده آمده و كارِ این پرده تمام شده و پرده تازه ‏اى روىِ كار آمده و البتّه این پرده تازه غیرِ پرده گذشته است زیرا لا تِكرارَ فِى ‏التَّجَلّى و بهتر از پرده گذشته است زیرا اگر بهتر نباشد یا مثلِ آن خواهد بود و مثلیت نحوى از تكرار است و یا پست ‏تر و این سیرِ وجود به عقب خواهد شد و این محال است .و از اینجا است كه گویند  قوسِ صعود غیر از قوسِ نزول است و الّا دائره نخواهد شد پس نقطه نازله از این راهى  كه  آمده برنمى ‏گردد زیرا این هم نحوى از تكرار خواهد شد پس نقطه هماره مى ‏رود به خطِّ مستقیم  و دائره محضِ فرض است و این خطِّ مستقیم  نه اوّل دارد و نه آخر ،نه  شروع  دارد و نه  ختم ؛ما هر وقت بنگریم مى ‏بینیم كه  مى ‏رود  دیگر نمى ‏دانیم از كجا  است و به كجا  است پس تناهىِ ابعاد و مقادیر یعنى كم متّصل كه متكلّم و حكیم به برهانِ تطبیق و به برهانِ سَلَّم مى‏ خواهد  ثابت كند رنج بیهوده مى ‏برد ثابت نخواهد شد و كمِ متّصل هم مثلِ عدد و زمان كه كمِّ منفصل است بى ‏پایان است بریده نمى ‏شود نه از اوّل نه از آخر، بلكه حالا هم كه وسطِ سلسله وجود و پهناىِ بیابانِ هستى  است انواعِ موجودات به شماره در نمى‏ آید تا چه رسد به عددِ اشخاص موجودات (آنچه از اشخاصِ كائنات رو به فساد مى ‏نهند اشخاصِ دیگر به جاىِ آنها متكوّن مى ‏شوند) و انواع نیز رو به ازدیادند هر چند سالى نوعى  تازه  پیدا  مى ‏شود كه پیشتر نبوده و یا معلوم ما نبوده و انقراضِ  یك  نوع  معلوم  نشده  كه  بوده  و معدوم شده باشد .

پس افزوده مى‏ شود بر انواعِ موجودات و كاسته نمى ‏شود ولى در فریده 4 تولّد و موتِ نوع را گفتیم  به عقل نزدیك ‏تر است.

 


[1] . اى بهشتِ صفا صفحه روىِ تو    قبله اهل دل طاق ابروىِ تو

دام صد سلسله حلقه موىِ تو             روىِ تو سوىِ حق روىِ ما سوىِ تو

(این دو بیت از متن اصلى در حاشیه از كیوان است)