English French German Italian Portuguese Russian Spanish
در غذاى حلال واقعى‏ | In the food of real lawful
نوشته شده توسط حکیم عباس کیوان قزوینی نقل از : کتاب عرفان نامه اثر عباس کیوان قزوینی با مقدمۀ رشید یاسمی - نوشتاری از نورالدین چهاردهی و مقاله ای از حسین صدرائی به اهتمام مسعود رضا مدرسی چهاردهی- تهران - نشر آفرینش سال 1388ش   
يكشنبه ، 26 مرداد 1393 ، 13:00

شماره مقاله 536

فصل (15)

در

غذاى حلال واقعى‏

همين چهار مرتبه وجود مترتّباً براى هر موجودى از نباتات تا انسان هست و هر مرتبه پست چنان كه مال حلال مرتبه بالاتر است غذاى حلال آن هم هست و همان مرتبه بالا در عين آنكه خورنده مرتبه پست است ،خود غذاى حلالِ مرتبه بالاتر است ،هم آكل است و هم مأكول[1] تا برسد به مرتبه ذات كه او آكل[2] است نه

مأكول ،چنان كه مرتبه اعضاء مأكول است نه آكل .

و معنىِ غذائيت تبدل غذا است به صورت خورنده و معنىِ خوردن قدرت بر تبديل صورت نوعيه مأكول است به صورت نوعيه خودش ،چون آتش كه بزودى مبدل مى‏كند صورت هر آنچه را كه به آن برخورد به صورت خودش .

و در عالم اجسام عنصريه آكل مطلق آتش است كه هر چيزى را به صورت خود مى‏كند حتى آب را ،چنان كه اگر كوزه آبى را چنان در ميانِ آتش گذارند كه كم‏كم بر آتش بريزد آن هم مى‏سوزد و مدد آتش مى‏شود ،در هيزم تر كه نيكو پيدا است و اين غيرِ ضديت و افناء است كه آب آتش را خاموش مى‏كند اما به صورت خود نمى‏تواند بكند و نيز غير انقلاب چهار عنصر است به يكديگر به شش صورت كه نزد حكماء مقرّر است ،زيرا آن عنوان كون و فساد است كه اعمّ است از عنوان خوردن و تبديل صورت مأكول به نحو فاعليت كه قاهريتى براى خورنده ثابت مى‏شود و اشياء همه آكل و مأكول يكديگرند بالاضافه و آكلِ حقيقى منحصر به جان و مرتبه  ذات است ،چه جان بزرگ عالم كه حقيقت وجود است يا جان هر موجودى نسبت به مراتب ثلثه  خودش .

و مأكولِ حقيقى  هم منحصر است به صورتِ جسميه كه مقهورِ جان است نه قاهر و باقىِ مراتب هم قاهرند هم  مقهور .

يك مرتبه قاهريتش بيش از مقهوريت است مانند مرتبه صفات كه فقط مقهور ذات است ،اما  قاهر و آكلِ دو مرتبه قوى و اعضاء است .

و يك مرتبه مقهوريتش بيشتر است مانند قوى كه مقهور دو مرتبه صفات و ذات است و قاهر يك مرتبه اعضاء .

پس آكل و مأكول گاهى جارى و ملحوظ مى‏شود ميان مراتب مترتبه ،پس آن را آكلِ طولى بايد ناميد كه هر عالى خورنده دانى است .و گاهى جارى و ملحوظ است ميان موجوداتِ يك مرتبه ،پس آن را آكلِ عرضى بايد ناميد كه خورنده و خورده شده هر دو در عرضِ يكديگرند ،دانى و عالى نيستند .

و تفاوت به شدت و ضعف صورت نوعيه است مانند آتش كه خورنده همه اجسام است كه در عرض او و هم مرتبه او هستند به سبب شدت وحدتى كه در صورت نوعيه آتش است كه آن را تشبيه به خدا و به عشق مى ‏توان كرد از جهت غيرت و وحدت و جذب كل كه غير خود را نمى ‏تواند ببيند پس افناء صورت غير را مى‏ كند به قهاريت خودش ،پس غيرِ خودش چيزى نمى ‏ماند و همه چيز را مى ‏كشد  به سوى خود و مانند خود مى ‏سازد كه گويا  او عاشق همه چيز است كه در عشق فرقى نمى ‏نهد و اين معنى جذب كل است كه در خدا و حقيقتِ عشق است كه از صفات خاصه خدا است كه عشق فى‏ نفسه مطلق است اما وقتى كه به عاشقى معين تعلق يافت ،مقيد مى ‏شود و معشوقى معين مى  ‏خواهد كه جذبِ همان را  كند و دفعِ غيرِ آن را .

پس جذب و دفع پيدا مى ‏كند و از جذب كل كه در مقام اطلاق داشت بيرون مى ‏آيد .و عشق  غير خدا يعنى مراتب وجود همه عشق مقيد است كه مركب از جذب و دفع است ،و عشقِ مطلق كه بسيط  الذات است و همه را معشوقِ خود مى ‏داند و جذب به خود مى ‏نمايد منحصر است فقط به ذات خدا كه حقيقت وجود است و آكل هر مأكول است نه مأكول معين چنان كه بعض حكماء پندارند كه  فقط  آكل عقل مى ‏دانند و بعد عقل را آكل نفس و نفس را آكل طبع به ترتيب آكل طولى كه ذكر شد .پس همه مأكول خدايند تعالى به توسط عقل  نه بلاواسطه و اين صحيح است اما تنها اين نيست ،بلكه آكل مطلقِ  بلاواسطه هم هست و هر دو هست :

هم جذبِ  كل  بلاواسطه  به عنوان نظرِ خاص كه پيشتر گفته  شد كه حق تعالى را با هر ذره ‏اى نظرِ خاصى است كه موجودِ ديگر خبردار نيست تا چه رسد كه واسطه  باشد . و همين نظر خاص مقتضى  جذب آن ذرّه به سوىِ خودش است به نحو آكل بودن به طريقِ خاص به آن ذرّه ،نه  به طريقِ  جارىِ  قانونى .

و هم جذبِ كلِّ بواسطه الاشرف  فالاشرف ،جذبِ طولىِّ  قانونىِّ سلسله ‏اى كه هر دانى مجذوب و مأكولِ عالى است ،و همه به واسطه مأكولِ عقلِ اول كه از اين جهت عقلِ به تنهائى همه چيز است ،پس همان عقل مجذوب و مأكولِ خدا و جانِ بزرگ است .

پس هر چيزى دو قسم و دوبار مأكوليّت و مجذوبيّت نسبت به خدا و جان بزرگ  دارد :يكى با هم  و يكى بى هم و اين دو قسم غيرِ يكديگرند به تفاوتِ شديد و جمعى منكر قسم  دومند .

اما قسم اوّل را كسى منكر نيست و نسبت به قسم دوم خدا را پرده نشين توان گفت كه هنوز كانَ‏ اللّهُ و لَيسَ مَعه شَيئىٌ است و نسبت  به  قسم اوّل شاهد  بازارى شده ،پس از پرده نشينىِ (كُنتُ كَنزاً مَخفِيّاً  فخلقت) .

و آن پرده نشينى كه هنوز هم هست نسبت به قسم  دوم غير اين پرده نشينى است كه قبل از آفرينش بود و حالا پرده برافتاد به غيريتِ جنسى كه جنس اين پرده ‏ها غير يكديگر است و خدا را از اين جنس پرده ‏ها بسيار است كه هم جنس نيستند و گاهى بطور كليت حجاب نور و ظلمت تعبير مى ‏كنند يعنى چند جنس را تعبير به نور مى‏ كنند و چند جنس را تعبير به ظلمت ،نه ظلمت محسوسه و معقوله ،زيرا هيچ ظلمتى كه نام داشته باشد در كار خدا نيست ،بلكه خدا رافع[3] ظلمت است الله نورالسموات  يعنى  عقول و الارض يعنى المحسوس .

اما آن نورى كه از خدا مى ‏رسد و ظلمت ‏ها را برطرف مى ‏كند ،آن نور دو قسم است :

يكى را نور نامند و يكى را ظلمت .

از جهتى نورِ نظر خاص را ظلمت توان ناميد و نورِ نظر عام را نور توان گفت . اما منحصر به اين نيست ،باز اطلاقاتِ ديگر دارند و آن ظلمت و نورى كه در حديث اسلامى رسيده (خلَقَ‏ اللّهُ‏ الخلقَ فى  ظُلمَةٍ  ثمَّ رَشَّ عَلَيهِم  مِن  نُورِهِ) باز توان گفت غيرِ اين نظرِ خاص و نظرِ عام است بلكه  ظلمتى هست كه بالاتر از هر نور است و درجه كامله  نور است كه آن را (نُورِ ذات) گويند (سياهى گر ببينى نورِ ذات است) و انقلابِ نور و ظلمت به يكديگر هم ممكن است ،بلكه هر آنى هزاران  بار چون انقلابِ شب و روز و عرفاء  حقيقت و جانِ شب و روز را همان نور و ظلمتِ خدائى مى ‏دانند كه  دو قسم جلوه خدا است و هماره مختلف و متخالف و متبادِل و دست به گردنند و آكل و مأكولِ يكديگرند ،تا  آخر چه شود يا آنكه هيچ آخر ندارد ،چنان كه اول هم ندارد .

ما تازه پيدا مى‏ شويم و مى ‏بينيم و پنداريم كه اوّلِ جهان است ،آنگاه اختلاف و نزاع مى‏ كنيم كه آيا روز اوّل بوده يا شب و اين خود يك نزاع علمىِ بزرگى است كه در قرنِ دومِ هجرى خيلى مطرحِ انظارِ مسلمين بوده و در مجالس علميّه خصوص مجلسِ مأمون خيلى طرح و بحث مى ‏شده و دليل ‏هاى عقلى و نقلى ذكر مى ‏نمودند، امّا همه را بايد عذر نهاد كه :

نه زين رشته  سر مى ‏توان تافتن‏

نه سر رشته را مى ‏توان يافتن‏

آن خدا (جان منبسط) كه اين رشته را بافته ،چنان با هم بافته كه هيچ  يك بدونِ آن ديگرى نيست ،اگر يكى را فرض كنى تنها وجود نخواهد داشت اگر چه با هزاران مثل خود باشد كه محضِ تعدد مقومِ عالم نيست بلكه عشق و اتحاد مقوِم است و عشق هم در مثل‏ها و هم جنس‏ها كه هر يك دارا باشند  تمام آن را كه ديگرى دارا است متحقق نمى ‏شود .

بايد عاشق ،فاقد  و طالب باشد آنچه را كه در معشوق است .پس همه عالم  را پر از عاشق  يا پر از معشوق فرض نتوان  نمود زيرا اين اجزاء مفروضه  با هم مؤتلف و مركب نمى‏ شوند و بالطبع از هم مى‏ گريزند براى نبودن احتياج ميان آنها ،پس روزها از روزها  گريزانند و شب‏ها از شب‏ها ،امّا با هم عاشقند وموافق ،مانندِ دو ذرّه مثبَت و منفىِّ كه اروپائى‏ ها بعد از تجزيه اشياء  پيدا كرده ‏اند كه همه چيز مركّب[4] است  از اين دو قسم ذرّه كه اگر همه ذرّه مثبَت باشد از هم مى ‏پاشند و همه هم منفىّ  باشند از هم دورى مى‏ جويند و متّحد نمى ‏شوند .

امّا دو جنس با هم متّحد و مركّب مى ‏شوند و تشكيلِ صُوَرِ نوعيّه مختلفه غير متناهيه مى‏ دهند كه عرصه هستى و فضاءِ مَرئىّ را پر كرده ‏اند  پس نر و ماده در همه عوالم  وجود هست حتّى در اسماء اللّهِ و صفات‏ اللّه و حقائق الهيّه و آن همين نور و ظلمت است كه گفته شد (كُلُّ مُمكِنٍ زَوجٌ تركيبىٌّ) همين است كه حكماء تعبير به وجود و مهيّت مى ‏نمايند و عرفاء تعبير به قوّه و فعليّت يا به وجود علمىّ و عينىّ مى ‏كنند و گاهى به جلال و جمال و دنيا و آخرت و صفات ثبوتيه و صفات سلبيّه[5]‏ تعبير مى ‏شود كه همان ذرّات مثبَته و منفيّه است كه در هر چيزى پيدا مى‏ شود بعد از تجزيه و تحليل .

و اين ذرّه ‏ها هم آكلند هم مأكول ،ذرّه مُثبَت كه نر است آكل است و ذرّه منفى كه ماده است مأكول است و عالم‏ هاى هستى بر پا است به همين خوردن‏ ها ،اگر همه عالم خورنده بود چه مى ‏خورد ،بلكه از گرسنگى مى ‏مرد و اگر همه خوردنى  بود كه آنها را مى‏ خورد و مى  ‏ماند تا فاسد مى ‏شد .

حالا هر دم خورنده تازه و خوردنىِ تازه رو به هم مى‏دَوَند و انواعِ خوردن ‏هاى تازه به تازه پيدا مى ‏شود كه سابقاً نبوده و اين قافله هرگز لنگ نمى ‏شود ،نه پيدا  است كه از كجا مى‏ آيد و نه معلوم است به كجا مى ‏رود .

عالم چون آب جو است

بسته  نمايد وليك ،مى ‏رود و مى ‏رسد

نو ز كجا مى ‏رسد ،كهنه  كجا مى ‏رود

گر نه وراء نظر ،عالَمِ  بى مُنتَهى است

و پس از خوردن و متحد شدنِ آكل و مأكول و پيدا شدنِ صورت تركيبيّه باز همين صورتِ تركيبيّه يا  قوّه اكّاله ‏اى[6] خواهد  داشت كه  چندين  ذرّه ‏ها و تركيب شده‏ها را بخورد و آنها را جزءِ خود كند يا عاجز و مأكول خواهد  شد  كه ديگرى آن را بخورد ، و نمى ‏شود كه پس از تركيب نه آكل  باشد و نه مأكول ،لابدّ يكى از اين دو خواهد شد و هر چه بالا رود كه بالفرض يك كره بزرگى شود باز آكلِ كره ضعيف ‏تر از خود خواهد بود و مأكولِ كره قوىّ تر از خود .

و اگر فرض كنى كه آخر همه كرات  مأكول و مجذوب و فانى در يك كره بزرگ شوند و جز او كُره ‏اى باقى نمانده باشد باز همان يك كره بزرگ آرام ندارد كه به حالِ وحدت بماند ،بلكه به هَيَجان و آتش فشانى خود را متجزّى[7] به چند جزء مى ‏كند و با همان اجزاءِ خودش و آن اجزاء با هم اين تجاذب را خواهند داشت و قصّه عاشقى پايان نمى ‏يابد و اين بازى  يا  حقيقت هر چه  نامى  تمام  نمى‏ شود .

و اين است  معنىِ ويران شدنِ دنيا و باز خلق شدن دنياىِ تازه كه در هر دينى گفته ‏اند و در قرآن و احاديثِ اسلامى اين مضمون  به بياناتِ مُتَنَوِّعه  بيان  شده و صورتِ اهميّت  به خود داده است .

و مكانِ  طبيعى كه حكماء نزاع دارند در تعريفش به شش قول  كه  دو تا  از آنها  مشهور و مهمّ  گشته  يكى  آن كه مكان بُعدِ  مجرّد است .

دوم آن كه سطحِ حاوى[8] است كه مماسِّ  با سطحِ ظاهرِ محوىّ[9] و متمكنّ[10] است مراد همين است كه  آن كره بزرگ در هَيَجان و آتش  فشانىِ خود كه مى‏ خواهد تشكيلِ هيئتِ عالَم نمايد اخگرهاىِ خود را به اختلافِ  دوُر و نزديك مى ‏پراند و هر يك مكان  طبيعيش همان  جا خواهد بود كه  به  پرتابِ اوّل به آنجا رسيده ،پس پيدا مى ‏شود امكَنه متعدّده طبيعيّه كه عبارتند از دورى ‏هاىِ از كره بزرگ ،پس خودِ اخگر متمكنّ است و اندازه دوريش از كره بزرگِ اصلى مكانِ طبيعى است براى آن اخگر و يك اُنسى پيدا مى ‏شود براىِ اين اخگر به اين مكانِ طبيعى  كه  نمى ‏خواهد از آنجا زائل  شود ،اگر چه  به برگشتن به اصلِ خود باشد و اين انس را ميل طبيعى  نامند .

آيا اين انس از كجا و چرا پيدا مى ‏شود معلوم  نيست ،اين قدر معلوم است كه هر چه هست از ميان كره بزرگ[11] اصلى است كه اينها را مى‏ پَراند و مكان ‏هاىِ مختلف‏

براىِ آنها معيّن مى ‏كند و هر يك را اُنس  به مكانِ خود مى ‏دهد و اين مكان و اين انس را نسبت به آنها مى ‏دهد  نه نسبت به خود و مى  ‏فرمايد مكان طبيعى و ميل طبيعى و نمى  ‏فرمايد مكانِ من و ميلِ من كه به آنها عاريه داده ‏ام .

آنگاه پس از پراندن و اين همه قراردادها ،بنا مى ‏كند به جذب و كشاندنِ همان اخگرهاىِ پرانيده شده به سوى خود به حكم قوه اكّاله كه ذاتىِ او و لازمه بزرگى و غيرتِ او است كه خود دوست و غيرسوز است و مُستَقِلّى به جز خود نمى‏ تواند  ببيند.

حالا كه خود به آنها استقلالى به عاريه داده براى تماشاىِ قدرت و استقلالِ خودش مى ‏خواهد اين عاريه را از آنها پس بگيرد ،و چون آنها انس به مكان طبيعى دارند ،به جذبِ او تن نمى ‏دهند و مقاومت مى ‏كنند امّا  دفع  كلّى كه نمى ‏توانند ،پس هيئتِ مركّبه ‏اى نمودار مى ‏شود از جذبِ او و نرفتنِ ضعيفِ اينها و اين هيئت نامش حركتِ دَورىِ وضعى است  و به خود پيچيدن است كه يكى از حركاتِ يازده ‏گانه زمين است . امّا كجا مى ‏توانند كه هيچ به او نزديك نشوند ،البته كم‏ كم  نزديك خواهند شد ،اما نه به خط  مستقيم  بلكه به خط مستدير[12] كه هماره دَورِ او مى‏ گردند از دُور و در هر دَور زدنى  قدرى از دُورى كم مى ‏شود و چون اين دَور زدن با تمانع[13] و تدافع است پس‏  گاهى  كج شدن  دارد ،كه  وقتى اين روىِ آنها محاذى[14] با او است و وقتى روىِ ديگر آنها، پس در هر دَور زدن چهار محاذات پيدا مى ‏شود ،دو گوشه  يك رو و دو گوشه روى ديگر و اين چهار محاذات چهار فصل  سال است و هر دَور زدنى يك سال  كامل است كه همه نباتات يك دور مى ‏آيند و مى ‏روند ،و هر به خود پيچيدنى  يك  شبانه روز است كه آن نصفه ‏اى كه  محاذى  با او است روز است كه نورِ محاذات را دريافته ،و آن نصفه ‏اى كه محاذى نيست شب است  كه  به تاريكىِ خود و خود بينى  باقى مانده و با سايه خود بازى مى ‏كند .

آيا تعين آكل و مأكول و نر و ماده و مثبت و منفى به تفاوت جنس ذرات است يا به زور و قوه يعنى آن كه آكل است ذات و جنسى ديگر است غير ذات مأكول يا آنكه يك ذاتند و هر كدام كه قوى ‏تر شد آكل ضعيف  خواهد  شد .

احتمال  تفاوت جنس ظاهرتر و با فلسفه ‏تر است .پس توان گفت آن ذات و جنسى كه آكل است اقتضاء قوى شدن دارد تا كارِ خوردن كه علّت غائيّه او است به آسانى از او برآيد و آن ذاتى كه مأكول است اقتضاءِ ضعف و تسليم دارد و جانِ عالَم همين دو اقتضاء است كه هر دو معاوِنِ يكديگرند و آسان كننده جَرَيانِ امورِ عالمند كه مقتضى ‏هاىِ طبيعى بى مانع باشد و افعال  طبيعت بى  ‏تَمانُع .

بر سر هر لقمه  بنوشته عيان

كه منم  روزى فلان بن فلان‏

و اين  تفاوتِ ذاتى  نيز به درجات است كه  درجه بالا آكل غير مأكول و درجه پست مأكول غير آكل و متوسّطات هم آكلند و هم مأكول .و تبدّل آكل مطلَق به مأكول مطلَق ممكن نيست ،اما متوسّطات  شايد متبدّل  بشوند به  اقتضائى  خارج از ذات و همين تبدّل مقصود از كيميا است نزد مُثبِتين اما آنان كه منكرِ كيميائند گويند كه امرى خارج از ذات اقتضاءِ ذات را متبدّل نمى ‏كند و انقلابِ مهيّت محال است .

و توان گفت كه اين ذواتِ متوسّطه صِرفِ بساطت نيستند بلكه مركّبند از هر دو روح، و اقتضاء خارجى مدد مى‏ دهد به يك روح ،و او را غالب بر روح  ديگرش مى ‏كند .

پس خارجى مؤثّر در ذات نشد بلكه مدد به ذات داد و ضعيف را قوىّ و بيمار را علاج نمود و قلب مهيّت لازم نيامد .

جدا شدنِ مراتبِ وجود از حقيقتِ وجود مانند پريدن اخگرها است از كره بزرگِ آتش فشان و تعيّنِ آنها به تعيّنِ شخصى و مرتبه ‏ئى  مانند مكان طبيعى و ميل ‏طبيعى است و چون داراى حقيقت نيستند پس مهيّاى مأكوليّت و بازگشت ‏اند.

اما تعيّنِ آنها  نمى‏ خواهد  برگردد و اين نخواستن دورىِ آنها است از خدا و حقيقتِ وجود ،و چون در آخر بناچار خواهد شد  پس صلاحِ آنها در تقرّب است يعنى خواستنِ بازگشت ،وقتى كه بازگشت حاصل و مأكوليّت واقع شد  قربِ حاصل شده اگر همه بناچارى شده و فشار تامّ از طرف خورنده و حقيقت وجود بوده آن را قربِ  ‏فَرائِضى  نامند و جذب و محبوبيّت نيز و اِصطِفاء[15] و اِجتِباء[16] نيز ،و اگر خواستنِ مراتب هم به اختيار بيش و كم بوده آن را قربِ نَوافِلى و سلوك و محبّت و عبوديّت نامند .نسبت به هيئت و مجموعِ مراتب همان قرب فرائضى است ،اما نسبت به هر مرتبه و اشخاصِ آن مرتبه مختلف است و در واقع چون آن خواستنِ به اختيار نيز عطاى خاصِ حقيقت  وجود است و گرنه تعيّن اِبا از حقيقت دارد ،پس هر قرب نوافلى[17] و سلوك نيز برگشت به قرب فرائضى و جذب مى ‏نمايد .

پس روحِ بازگشت  و مأكوليّت كه در اديان (مِعاد)  گويند همان جذب و قهّاريّتِ[18] خدا و جانِ بزرگ و حقيقت وجود است ،لذا در اديان گويند وقتى كه‏ اهل بهشت به بهشت درآمده مستقر شدند مى‏ گويند: الحمد ُلِلّهِ ‏الَّذى هَدينا لِهذا وَ ما كُنّا  لِنَهتَدِىَ لَولا اَن هَدينَا اللّهُ[19] ،پس معنىِ خوردن زائل كردنِ انانيت و تعيّن مأكول است‏ و معنىِ خورده شدن داخل شدنِ مأكول است در تعيّنِ خورنده كه يك دوره موت و حياتِ مأكول است كه فناءِ از خود و بقاءِ به غير است .

و در قرآن اين معنى بيش از همه چيز مكرّر شده كه مى ‏ميرانيم خلق را و زنده مى ‏كنيم ،يعنى آنها را از خود آنها مى‏ ميرانيم و به خودىِ بزرگى زنده مى ‏كنيم .پس خِرَدمند ،عاشقِ مرگ خود است ،اين گونه مرگ كه مأكولِ  واهبُ[20]‏ العقل  گردد .

و همين دو قسم قرب جذب و سلوك پهن شده در همه خوردن ‏هاى روحانى و جسمانى كه مطلقاً  خوردن بر دو قسم است :

يكى آن كه خورنده خود را داخل كند به ميان مأكول و او را پاره كند و جزءِ خود سازد و پوستِ خود و پرده خود نمايد و خود را بزرگ كند چنان كه در حيواناتِ نطفه ديده مى‏ شود .

و ديگر آن كه خورنده مأكول را داخلِ خود نمايد و جزءِ درونىِ خود سازد و خود  پوستِ آن گردد و پوست خود را بازتر سازد ،يعنى از طرفِ درون بزرگ گردد و مأكول در او گم و ناپيدا باشد بر خلافِ اوّل كه مأكول بر ظاهرِ آكل  پيدا است امّا بى ‏تعيّن ،و تعيّن به هر حال مالِ آكل است .

و اين خوردن در همه نباتات و حيوانات است كه غذاى آنها داخلِ اندرونِ آنها شده ،ناپيدا مى‏ شود .پس سطح ظاهرِ درخت هميشه ظاهر است و بر مغزِ آن مغز تازه افزوده مى ‏شود و مغزِ سابق متدرّجاً  قِشر مى ‏گردد .

و در حيوانات[21] نيز غذا جزء خون مى ‏شود و خون سابق عَضُله مى ‏شود و عَضُلات‏ جِلد مى ‏شوند و جلدِ سابق  متدرّجاً متلاشى شده مى ‏ريزد  مگر مار كه سالى يك بار از جلد سابق خود بيرون مى ‏آيد و عرفاء اين كار را از مار پسنديده مى ‏خواهند از خود ظاهر سازند كه از قشرِ طبيعت و صفات بشريّت بيرون آيند و دل را از تن خود كنده به كنگره حقيقت بياويزند و تنِ بيدلِ خود را چنان به اهل جهان نمايش دهند و با آنها بياميزند كه آنها زنده و دلدار و دنيادارشان پندارند مانندِ اصحاب  كهف كه خوابيده بودند اما چشمشان باز بود و از پهلو به پهلو مى ‏غلطيدند كه هر كه مى ‏ديد  بيدارشان مى ‏پنداشت .

حالا اين جهان غار و عرفاء دِل كَنده و مردم بى  ‏خبرند و آنها  را چون خود اهل دنيا پندارند قَد باشَروُا اَهلَ الدُّنيا بِاَبدانٍ اَرواحُها مُعَلَّقَةٌ بالمَحِلَّ الأَعلى‏ آن پوستى كه مردم به مرگ خواهند انداخت عارف به زندگى مى ‏اندازد ،پس مردم دل مرده ‏اند و عارف  تن مرده و مردم غذاى تن مى‏ جويند و عارف غذاىِ جان ،يعنى چيزى كه جزءِ جانش گردد نه جزءِ تن ،جان چون دانه  گندم و تن مانند خوشه و سنبل است كه كاه خواهد شد .و نفسِ نباتى غذائى را كه از زمين با چنگال ريشه خود مى‏كشد به قصدِ دانه مى ‏كشد نه به قصدِ كاه ،مگر وقتى كه در خوشه آفتى  باشد كه نتواند غذا را دانه گندم  كند ،به  ناچار بر قوّتِ كاه  افزوده مى شود ،پس  حيواناتى كه آن كاه  را مى‏ خورند فربه و خُورسَند مى‏ شوند و مردم گرسنه مى مانند ،و بسا كه آفت شديد باشد كه كاه نيز زهرآلود و ناگوار مى ‏گردد كه حيوانات نيز رنجور مى ‏شوند (ظَهَرَالفَسادُ فى‏ البَرِّ والبَحرِ بِماكَسَبَتْ اَيدىِ ‏النّاسِ) .

حالا خوشه قواى دماغيّه و تن كاه كه رو به مردم دارد و دانه گندم آن فعليّتِ اخيره و بالاتر كمال انسانى است كه رو به خدا دارد و نفسِ ناطقه انسانى مانندِ  نفس نباتى هماره غذا مى ‏كَشَد ،امّا دو گونه ريشه دارد :

يكى ظاهرى كه آلاتِ تنفّس و مِعده و كَبِد است ،غذاى جسمانى مى ‏كشد كه عُمده آنها هوا است بعد حُبُوب و لُبُوب[22] و اُصُول[23] و اَزهار[24] و بُقُول[25] و ثِمار[26] است .

و ديگر باطنى كه صفاتِ ملكوتيّه و چنگال‏هاىِ حقيقت جو باشد كه غذاىِ روحانى مى كشد از غيب و شهود و بر جان و خِرَد مى‏ افزايد و زندگىِ دائم مى ‏بخشد .

پس غذاى عارف دو قسم است :

يكى عامّ و مابه ‏الاشتراك كه به تنفّس و چهار عمل معده و كَبِد كه جَذب و مَسْك و هَضم و دَفع باشد حاصل مى  شود و در اين غذا  با  نبات و حيوان و همه افراد بشر شريك است و اين غذاخواهى از جنبه بشريّت برخاسته و فائده ‏اش هم به بشريت مى ‏رسد ،مگر آن كه به  شروط  آينده عمل  كند ممكن است كه از همين غذاهاى بشرى به جان انسانى هم مدد و قوّت برسد و از مابه ‏الاشتراكى  بگذرد ، مابه‏  الامتياز هم  بشود .

دوم خاص و مابه‏  الامتياز كه غير عارف نمى  ‏تواند و نمى  ‏خواهد آن غذا را  به خود كشد و آن غذا به ريشه باطنىِ نفس ناطقه كشيده مى ‏شود و آن ريشه باطنى جنبه ملكوتى است كه استعدادش مختص به نوعِ بشر است و حيوان هيچ ندارد و در ميان نوع بشر هم آن استعداد به فعليت نيامده مگر در وجود عارف .

و اين غذاى خاصّ اعمّ است از غذاى عامّ ،زيرا هر چه به چنگال ملكوتى كشيده شود غذاى خاص است و هر چه به گلوى ملكوتى استقبال و بلع شود ،اگر چه به چنگال طبيعت كشيده شده باشد يا قهراً و بى ‏رضا وارد شده باشد غذاى خاصّ است. و هر چه مدد به جان انسانى بدهد از هر مقوله از مقولات عشره جواهر و اعراض باشد يا از كشف و الهام و تجلّى و انوار و مقامات روحيه باشد ،غذاى خاص است .

پس غذاء خاص چهار قسم است :

1.  آن كه از غيب به نظر خاص حق تعالى يا به نظر عام  به  توسط مبادى عاليه به قانون عدل و فيض رحمانى بر انسان وارد شود از قبيل علم و حال يا احكام خاصه يا احكام عامّه بشر كه به توسّط او بايد به بشر برسد .مثلاً كتاب‏ هاى آسمانى و علم‏ هاى نبوّتى و حالات روحيه و احكام شرعيه غذاهاى خاص انبياء و اولياء است ،كه از خدا به آنها رسيده و آنها به جنبه ملكوتى تلقى نموده ،جزء جان خود مى‏ نمايند ،بعضى  را بايد  تنها براى خود نگهدارند  و بعضى را بايد به سفره مهمانىِ  بشر نهاده  صلاى عام  دهند  بلكه  به  اجبار به گلوى ملكوتىِ بشر ريزند .

پس 4 كتاب غذاء موسى و داود و عيسى و محمد است و منّ[27] و سَلوى‏[28] و مائده‏ عيسى و غذاء معراجىِ محمد (ص) از اين قبيل است و موسى (ع) در ميقات طور چهل روز بدين غذاء زنده بود و غذاء اهل بهشت اين است و غذاء روزه‏ دارانِ دنيا اين است .اَلصَّومُ لى‏ وَاَناَ اُجزى‏  بِهِ  ماه  خدا  بودنِ رمضان نزد اسلاميان از اين باب است .

0 2 هر علم و ادراكى كه به مدارك حيوانيّه اخذ شود  به  شرط آن كه در وقت اخذ و ادراكِ آن علم ،جانِ بشرى متوجّه به عالم باطن و ملكوت باشد يعنى به ياد خدا و حقائق الهيّه باشد و يا آنكه آن اخذ و ادراك سَبَبِ توجّهِ  به  باطن  و ملكوت  گردد .

پس اين گونه علم غذاءِ جان خواهد شد ،معلومش هر چه باشد گر چه اَدَبيّات يا  صنايع  باشد مانند كشتى‏  سازىِ نوح (ع) و زره ‏سازى و موسيقىِ داود (ع) و مواعظ و تعليماتِ همه انبياء (ع) و حفظِ   قرآن و علم احكام شرع و فقاهت كه در اسلام مقام عالى دارد از اين قبيل  ‏است نَومُ  ‏العالِمِ  خَيرٌ مِن عِبادَةِ  الجاهِلِ .

0 3 هر عملِ صادرِ از انسان و مصيبتِ وارده بر انسان يا نعمتِ وارده كه انسان در وقتِ صدور و ورودِ آنها متوجّه به باطن و ملكوت يعنى  به ياد خدا بوده باشد كه نيّت همين يادِ خدا است كه بهتر از خودِ عمل است و يا به سبب  صدور و ورود آنها متوجّه شود ،پس اين گونه عمل و مصيبت و نعمت غذاى جان است خواه آن عمل به صورت عبادت باشد يا نه و خواه آن مصيبت و نعمت از خدا باشد يا از خلق و اعمال و مصائب و نعم انبياء و اولياء اللّه از اين قبيل است و اين عمل از هر عضو و هر جهاز بدن صادر شود بطور اثبات يا  نفى فرق نمى ‏كند ،همه غذاءِ  جان است .

پس شش قسم غذاءِ عَمَلى براى جان مدد و فرح بخش و فربه كننده است فكرها و انديشه‏ هاى نيك و اقوال و افعال و سكوت و ترك فعل و اعراض از فكر ،مثلاً ترك معاصى و آزار نرساندن و تجسّس عيوب نكردن و حَسَد  نورزيدن و كينه از سينه بيرون كردن و شبانى كردنِ موسى (ع)  و شستن مسيح (ع)  پاى  حواريّين را و شستن محمد بستر نجاست  ‏آلود مهمان بت  ‏پرست را كه از خجالتِ آن ،بى  خبر و اجازه رفت و براى چيزِ فراموش شده‏ اش  برگشت و ديد كه محمد (ص) به دست خود نجاست او را مى ‏شويد از اين قبيل است ،و نيز كَر نمودنِ حاتمِ اَصَّم[29] خود را  براى‏ رفع  خجلتِ پيره ‏زن  و رسوا ننمودن يوسف زليخا را و تن به زندان دادن .

4 . هر غذائى كه به حال توجه به ملكوت خورده شود يا خوردن آن غذا سبب توجه و ياد خدا گردد ،آن غذاء ،غذاء تن و جان خواهد بود و مدد به هر دو خواهد داد به شرط حلال بودنِ آن غذا ،گر چه  شرط  توجه به ملكوت  كافى است زيرا توجه و ياد خدا با غذاءِ حرام ممكن نخواهد بود.

اما  مراد ما از حلال در اينجا نه  تنها حلال ظاهرى است ،بلكه  حلالى است كه داراى چهار صفت باشد :

1 . جنس غذا كه نبات باشد نه حيوانىِ جلالى  يعنى گوشت كه به كشتن از حيوان ربوده مى ‏شود و بعضى  جمالى را هم  روا نمى ‏دارند  مانند شير كه به خوشى از حيوان گرفته مى ‏شود ،پس  بايد اكتفا  به حبوب و لُبُوب و اُصُول و اَزهار و بُقُول و ثِمار كه هر يك هزاران نوع  است  نمود و تعدّى به جاندارانِ بى ‏گناه  نكرد و به انتفاعاتِ[30] جمالى مثل شير و پشم كه از آنها مى ‏رسد  قانع  بود .و نظر به دندان انسان‏  بايد انداخت  كه چون دندان چهار پايان همه كارد و آسياب است نه چون دندانِ درّندگان كه نيش و تاب است .و نيز نظر به قواءِ  دماغيّه  بعد از خوردنِ غذا بايد كرد كه غذاء  حيوانى  دماغ  را  تيره  و قوه فكر را كُند  مى‏ كند .

و سعادتِ انسان آنست كه منوّر  الفكر و تيز هوش باشد .پيمبران فرمودند كه شكم  خود را  قبرستان حيوانات نسازيد تا در قيامت نزد خدا و همه جن و انس از هر شكمى  چند  حيوان  برخيزد .

بره و مرغ را از آن ره‏ كش‏

كه به انسان رسند در مقدار

به جز اين ظلم  باشد ار بكشد

بى  نمازى مسبّحى[31] را  زار

(سنائى)

به زبان توان گفت كه من حيوانات را مى ‏خورم  تا  آنها انسان شوند اما جواب بايد داد كه تا خورنده انسان حقيقى نباشد ،مأكول او انسان نخواهد شد و شخص هوسناك انسان نيست ،بلكه او لگدكوب هوس است كه غولِ هزار شاخ است .

2 .آنكه غذا ساده باشد نه مصنوعِ  به  تكلف و هر چه زحمت در ساختن غذا بيشتر باشد آن غذا شوم‏ تر خواهد بود كه حرام اخلاقى است ،زيرا وقت و عمر انسان خيلى گرانبها است ،حيف است صرف ساختن غذائى شود كه نساخته آن هم كافى خواهد بود .

بايد عمر صرفِ كار مهمّى شود كه برابرِ قيمتِ عمر باشد و آن فقط كارى است كه  حيات بخش جامعه بشر باشد ،يا ياد خدا و حقائِق الهيّه باشد . غذاى  به زحمت ساخته را بايد انسانى بخورد كه بيارزد به قيمتِ عمرِ طبّاخ  مانندِ هيئتِ اشخاصى  كه  به  فكر و غمخوارىِ جامعه مشغولند  و مجالِ ساختنِ غذا ندارند ،آنگاه يك  يا  دو طبّاخِ نيم   روز وقت خود را صرفِ ساختنِ غذا كنند براى آن هيئت ،مثلاً ادارات صحيح‏ العَمَل و نيز طباخ‏ هاىِ  بازارِ عمومى از اين قبيل است و اگر غذاءِ ساخته با تكلّفى بدون خواهش انسان حاضر شود ،نبايد از خوردن آن امتناع  نمود مگر آنكه حيوانى باشد زيرا چون خورنده  باعث  تكلّف  نشده  پس  نسبت به او حكم غذاء ساده دارد .

و نيز مقيّد به خوبىِ غذا يا به غذاءِ مخصوصى بودن ،چنان كه اگر نشد به كراهت و بى ‏اعتنائى بخورد هم سبب شومى و حرمتِ اخلاقى خواهد شد و هرگونه تقيّد كه راجع به غذا باشد از جنس و خوبى و ساختن و وقت ،سبب شومىِ آن غذا است ، زيرا اين نشانه آنست كه شخص فكر و توجهِ خود را به غذا انداخته و حيف است كه فكر انسان متوجّه غذا شود بايد غذا را به عنوان ضرورت خورد نه به عنوانِ تَفَنُّن و خوشگذرانى .

بايد خوشىِ انسان به معارف و خدمت نوع باشد و به چيز ديگر سر فرود نيارد و خوش بودن و لذّت بردن از هر چيزى ،سر فرود آوردنِ بدان چيز است .

افلاطون گفته كه غذا را پنهان بايد خورد ،يعنى كسى نبيند كه تو سر فرود آورده ‏اى به غذا .

نگارنده طبعاً چنين است كه اگر نزد مردم چيزى خورد ،گوارايش نخواهد شد و خجلت مى ‏پوشاند لذّت را .

3 .مراعات كردن شروط و آدابِ طبّى مانندِ مُضِرّ نبودن غذا و نارس نبودن ميوه و فاسد نگشتن و غذاهاى متعدد مختلف با هم نخوردن و بى‏ گرسنگى و اشتهاء صادق نخوردن و كم خوردن و در حال غضب و غم و شادىِ بسيار نخوردن و در وقت خوردن دفع و مدافعه اَخبَثَين[32] ننمودن و حرف در بين غذا نزدن كه هم حرف و هم هضمِ اوّلِ غذا كه جائيدن است ناقص مى ‏شود و هم  احتمال  گلوگير شدن و نقص لذّت و بى ‏اعتنائى به غذا است .و در منظر مردم  بويژه گرسنگان نخوردن كه سَمِّيتِ اخلاقى در غذا پيدا مى‏ شود و نظر حيوانى كه بفهمد ،نيز چنين است مانند  گربه  و سگ  و  بوزينه .

و غذاهاى غليظ بر مِعَده ضعيف  داخل  نكردن كه مِعَده را خسته و مُسْتَعدِّ مرض مى‏ نمايد و در شبانه روز زياده از 4 بار چيز نخوردن .و الحال عموم مردم در خوردن مقلّدِ رسم و عرف و عادتند ،نه مقلّد قانون طب .

4 .مراعات شروط و آدابِ دينى ،هر كس كه از روى بصيرت به دينى معتقِد گشته بايد غذايش مطابق آن دين باشد ،در ايّام پرهيز بپرهيزد و تعيّنِ زمانِ پرهيز به عهده دين است در همه اديان ،امّا تعيينِ غذاءِ پرهيز در دين مسيح  به اختيارِ خودِ شخص است كه يك چيز را بر خود حرام كند و قيمت آن چيز را روز به روز كنار بگذارد تا روز آخرِ پرهيز هر چه  جمع  شده ، ببرد در نمازخانه آشكار تسليم  جامعه ديانتى  نمايد  كه به مصرفِ  فقراءِ  آن  دين  برسد .

در اسلام تعيينِ آن هم به عهده دين است كه بايد در پرهيز ترك همه خوردنى ‏ها  بشود و روزِ آخر هم 615 مثقال از قوتِ غالبِ شخص خودش كه برنج است  يا گندم به فقراء دهد ،پنهان  يا  آشكار ،به نام فطريه و بهتر 1230 مثقال است .

و هر ذكر و دعائى كه در دينش مقرّر است بخواند در اوّل و در اثناء و بعد از غذا و چيزى در سفره باقى گذارد كه هيچ وقت سفره ‏اش خالى نباشد و از اوّلِ احساسِ گرسنگى  به فكر عجزِ ذاتى و حاجتِ دائمىِ خود بيفتد كه اين عجز و حاجت هر وقتى به شكلى و اسمى بروز مى ‏كند و به يك چيز معيّنى كه وجود آن چيز بيرون از اختيار او است رفع حاجت مى‏ شود گاهى  به گرسنگى  گاهى  به تشنگى  گاهى  به برهنگى گاهى به دفع فضلات گاهى به ميل خواب گاهى به سرفه و عطسه و هميشه به تنفّس و تغذى به هوا كه لازم‏ تر غذا و اعمّ و اهمِّ اغذيه نبات و حيوان است و براى انسان چون اعضايش بيش از هر حيوان است هوا را به خود كشيدن لازم‏ تر است و شروط هوايش بيشتر است ،لذا انسان از دو مجرى‏ مى ‏تواند  به خود كشد هم از منخرين كه مجراى عامِّ  تنفّسِ  خاص است و هم از دهان كه مجراىِ خاصِّ تنفّسِ خاصّ است و حيوانِ ديگر از دهان نمى ‏تواند تنفّس كند كه اگر منخرين هر حيوان سدّ شود مى ‏ميرد و انسان نمى ‏ميرد .

و نيز انسان در تنفّس عام كه از خُلَل و فُرَجِ جِلد است بيش از هر حيوان تنفّس مى ‏كند زيرا روزنه‏ هاى پوست انسان بيشتر و بازتر از هر حيوان است ،علاوه بر آنكه انسان به شستن تن خود هر روز چنان كه در دين هنديان واجب و در اسلام مندوب[33] است يا هر دو روز يك بار كه شرط اعظم  حفظ  صحت است در طبّ و شيخ  ‏الرئيس واجب مى ‏داند روزنه ‏ها را حاضر براى تنفّس مى‏ كند و اگر تا مدتى خود را نشويد صحتش مختلّ مى ‏شود و مستعدّ مرض مى ‏گردد .

و بايد انسان در نيكى و حلالىِ هوا كه غذاءِ دائمِ لازمِ او است اهتمامش بيشتر از غذاءِ مرسوم  باشد .و حلال بودنِ هوا به اين است كه هوا را كثيف نكند كه براى جامعه مضر گردد كه آن وقت تنفس بر او حرام مى ‏شود چنان كه اگر آب را كثيف كند آب بر او حرام است زيرا آب و هوا از مشتركات و مشاعاتِ[34] جامعه ‏اند .

حق هر يك نفر محدود است به قدر حاجت آن يك نفر براى تنفس و خوردن و تطهير به اين كه آب بردارد و بريزد بر كثافتش تا رفع كثافت شود  نه  آنكه  كثافت  را بر آب  بريزد  و همه آن  را براى جامعه مسموم  نمايد و خيلى فرق است ميان ريختن آب بر كثافت و ريختن كثافت بر آب .پس بدن و رخت كثيف را نبايد داخل آب راكد  يا  جارى نمود ، بلكه  آب  بايد  ريخت در بيرون آب بر بدن و رخت و ظرف  تا پاك  شوند  كه  آن آبِ  ريخته  به زمين بريزد و برنگردد ميان آب ،كه هر يك نفر حق تصرف در هيئتِ مجموعه آب ندارد نه در حوض نه در جوى و رود بلكه حق دارد آب  بردارد  كنار ببرد و آنچه مى‏ خواهد  بكند.

در ياساى ِ [35]چنگيز رفتن ميانِ آب ممنوع  بوده و مجازاتش كشتن بوده طبيعتِ‏ عنصر آب با شعور است اما نه مثل شعور نبات و حيوان بلكه لطيف ‏تر و روشن ‏تر.

و به  اقتضاءِ  آن شعور خود  را  فداى  جامعه  نموده  نه  فداى هر فرد و هوا هم مثل آب است در همه چيز و آن بيشتر از آب مورد حاجت جامعه است و بمنزله خون است در بدن حيوان و آب بمنزله غذا است و جامعه از جهت جامعه بودن خيلى عزيز و با  قيمت است كه چيزى برابر آن نيست مگر جامعه ‏اى ديگر و اين همه قيمت مال هيئت است نه مال اجزاء تا  تقسيم  بر آحاد شود و هر يك به قسمت خود  قيمت بيابد ،چه  كه عمومِ  مجموعى ملحوظ  است نه عمومِ افرادى  مانند كاسه چينى و بلور كه اگر بشكند ريزه‏ هاى آن قيمت ندارد  آنچه  با  قيمت بود هيئت بود و آن معدوم شد و اشتباه بزرگ هم اينجا است كه هر يك نفر براى خود قيمتى مى ‏پندارد و مى ‏خواهد از قيمت عموم جامعه  قسمت  ببرد  به پندارِ عمومِ افرادى كه مى ‏گويد هيئت عَرَض است و قائمِ  به نفس  نيست بلكه  قائم است  به وجود من و امثال من كه ماها ستونيم  و خيمه هيئت را به پا داشته ‏ايم .

و چنين نيست بلكه هيئت ،جوهرِ مجرد نورانى است و يك نفس ناطقه بزرگى است كه متعلّق  به مجموع است و هر يك از افراد يك  نفس كوچك و جان مختصرى دارند كه از جنس آن نفس بزرگ نيست و خيلى فرق دارد .

مانند  يك  بدن انسان كه يك نفس ناطقه محيطه ‏اى دارد ،آنگاه هر عضوى هم  يك  نفسى و طبيعتى  جداگانه  دارد ،اما  همه محكوم  و فانيند در آستانِ نفس   ناطقه و از جنس او نيستند و مجرد نيستند و نسبت به او هيچ قيمتى ندارند ،و يكى از هزار هم نيستند زيرا در طول او و تحت رتبه او و معلولِ اُويند نه در عَرضِ او ،و در پيشگاه او هيچ حق عرض اَندام ندارند زيرا اَندام از خود ندارند ،اَندامشان مال او است و مكرّر در اين كتاب نوشته شده كه (اَندام)  به معنىِ استقلال ِ وجود است .

پس هر چه  وجود  ظلّىِ[36] تَبَعى دارد اَندام  ندارد  بى‏ اَندام است ،هر مرتبه دانيه نزد مرتبه‏ عاليه بى ‏اَندام است و مجموع مراتبِ وجود هم نسبت به ذاتِ حق تعالى كه حقيقت وجود است بى ‏اَندامند و همه به عنوانِ جمع ‏الجمع اَندامِ حضرتِ اويند و حقِ عرضِ اَندام مختصِ آن حضرت است و همين حقِ عرض است كه تعبير به ملك مى ‏شود (لِمَن ِ‏المُلكُ  ‏اليَومَ لِلّهِ الواحِدِ القَهّارِ و لِلّهِ مُلكُ‏  السَّمواتِ و مالِكِ  يَومِ الدّينِ) و نبودن و نداشتن حقِ عرضِ اَندام تعبير به فناء و هلاكت مى ‏شود (كُلُّ مَن عَلَيها فانٍ كُلُّ شَيئٍ هالِكٌ اِلّا وجَهَه لا اِلهَ الَّا هُوَالحَىُّ القَيُّومُ) يعنى زنده ‏اى جز حضرتِ او نيست و همه اشياء مجتمعاً  به زندگانىِ او زنده ‏اند  نه  به ذات او و نه  به  ذات خودشان ،زيرا  ذاتى از خود  ندارند ،ذاتِ آنها همان آويختگى   به  زندگانىِ او است كه ذاتِ   تَبَعى  است  نه  ذاتِ اصلى.

پس ذواتِ  اشياء مشتقّ از صفتِ حياتِ او است نه از ذاتِ اقدسِ او  زيرا ذاتِ او چنان منزَّه و در پرده غيب است  كه  نه  صادر از شيئى است و نه مصدر شيئى است ، نه رابط است نه مربوط ،همه ربطها و صدورها به صفتِ  ذاتِ او است (لَم يَلِدْ وَ لَم يُولَدْ) مراد از ولادتِ ربط است حتى ربطِ  قيوميّت  و مقوِّم  بودن يعنى قيّوم و مقوّمِ اشياء صفتِ او است نه ذاتِ  او ،لِذا در آية  الكرسى  لفظِ  القَيُّوم  بعد از اَلحَىّ  آمده  نه  بعد از هو.

اشياء قائم  به  صفت و فعلِ خدايند  نه  به  ذاتِ   خدا ،ذاتِ خدا هرگز ظاهر نشده  و نخواهد شد ،نه  بى  پرده  و نه در پرده ، به هيچ  نحو از ظهور بر هيچ  مدركى  از مدارِك عقل و حِسّ ،و موضوعِ  هيچ  محمولى و مُسَمّى‏ و موصوف به اسمى و صفتى نخواهد شد و همه محمولات و اسماء و صفات به فعل و مشيّت حق تعالى تعلّق دارند و اين معنىِ قدوسِيَّت است و معنىِ آلأن  كَماكانَ  است كه  شيخ جنيد گفت بعد از شنيدنِ  كانَ  ‏اللّهُ   و لَم يَكُن  مَعَه  شيئىٌ  .

و معنىِ توحيد ذاتى است كه صفت هم اتصال به ذات ندارد تا ذات را موصوف كند و اسم نيز ،تا ذات را مُسَمّى‏ كند و ظهور نيز تا ذات را ظاهر كند ،و مبدء و معادِ همه ظهوراتِ علميّه عينيّه فعل خدا است نه ذات خدا ،فعل به معنى مصدرى كه مشيّت كليّه نيز گويند خَلَقَ  اللّهُ الاَشياءَ بِالمَشِيَّةِ  وَالمَشِيَّة  بِنَفْسِها  نه  به معنى اسم مصدرى كه حاصل فعل  باشد  و مصداقش اول ما خلق  ‏اللّه  و صادر اوّل و تعيّن اوّل است .

و عرفاءِ اسلام  گويند  كه  حقيقه محمديه است و معنى مصدرى بى تعيّنى  و  بى ‏رنگ است امّا مهيّاى رنگ و ذات خدا بى ‏رنگ است و مهياى رنگ هم  نيست ،پس ذات  نه مبدء است و نه معاد و نه علّت فاعليّه و نه علّت غائيّه .

اما فعل به معنى مصدرى هم مبدء و معادِ اشياء است و هم فاعل و غايت اشياء است ،در فاعليّت علّت  ‏العلل است يعنى علّت سازِ علّت‏ هاى عاليه است و در غايت بودن غايت ‏الغايات است يعنى غاياتِ عاليه اخيره اشياء كه مقامات انسانيت است ،فانى و تسليمِ فعلِ مُطلَقند .كلمه اِنّالِلّهِ و اِنّااِلَيهِ راجِعُونَ زبانِ حالِ عللِ عاليه و غاياتِ اخيره است كه طلوع و غروب ستاره انسانيّت است .

و لفظ   بسيط  الحقيقه در جمله مشهوره بَسيطُ الحقيقةِ  كُلُّ  الاَشياءِ  به معنىِ فعل مطلق است نه به معنىِ ذات خدا و بسيط مقابل مركّب نيست  بلكه مقابل منقبض است از بسط به معنى مهيّاىِ پهن گشتن و ذات خدا مهياى پهن گشتن نيست ،چنان كه گويند (بسيط زمين) يعنى زمين پهناور نه زمين غير مركّب و بسيط به معنى لغوى همين است كه مهيّاى پهنى  يا پهن شده ،اما بسيطِ  مقابل  مركّب اصطلاحِ  حكماء است كه متقسم مى ‏شود به بسيطِ حقيقى و اضافى و بما يَتركَّبُ مِنهُ مُركَّبٌ و مالايَتَركَّبُ  مِنه مُرَكّبٌ اَصلاً آنگاه حكماء گويند كه ذات خدا بسيطِ حقيقى است كه لايَتركَّبُ  مِنه مُركَّبٌ اصلاً يعنى ذات خدا نه مركّب است و نه جزءِ مركّب و يك  معنىِ لم  يَلِد  وَلم  يُولَدْ همين است ،و فعلِ مطلق لم يُولَد است ،اما يَلِدُ است زيرا از فعلِ مطلق تعيّنِ اوّل حاصل  مى  ‏شود  كه اسم مصدر و حاصل مصدر است و تعيّنِ اول پدر است و سايه او نفسِ كلّ است يعنى خودىِ بزرگ و او مادر است  و از اين پدر و مادر متَرتّباً و مُتَسَلسِلاً همه اشياء پيدا مى ‏شوند .

و آدم و حوّا كه در تورات است همين تعيّنِ اول و نفسِ كلّ است كه حكماء عقل اول و نفسِ اوّل نامند و در قرآن نفس واحدة و زوجها ناميده شده (خَلَقَكُم مِن نَفسٍ واحِدَةٍ و خَلقَ مِنها زَوجَها  فبَثَّ منهما رِجالاً كَثيراً وَ نِساء) رجال و نساء اشاره به ذرات مثبت و منفى است كه اروپائيان يافته‏ اند بعد از تجزيه اجسام كه هر جسمى مركب است از دو قسم ذرّات بمنزله نر و ماده كه اشياء در تحليل تام به اين دو عنوان (نر و ماده) (فاعل و قابل) (ماده و صورت) (مهيت و وجود) (مثبت و منفى) (حُسن و عشق ) بر مى ‏گردند (كُلّ مُمكِنٍ زَوجٌ تَركيبىٌّ) آنگاه اين دو عنوان صادر از فعل مطلق است و فانىِ در او است و جهتِ صدور مبدئيت و جهتِ فناء معاديت است و هميشه هر دو هست نه آن كه ميانِ آنها فاصله‏اى باشد ،همان صدور به معنىِ فانى بودن است پس قيامتِ كبرى‏ از اوّل بوده و معنىِ اوّليّت همان قيامتِ كُبرى‏ است نه آن كه بعد از اين مى ‏آيد .

قيامت جانِ عالم است و جان پيش از تن بوده و بعد از تن هم خواهد بود. پس مَبدء عَينِ مَعاد است ،پس از تصورِ مبدء و ثبوتِ مبدء ديگر تصور و ثبوتِ معاد دليل نمى‏خواهد و ذاتِ خدا بيرونِ مبدء و معاد است نه به صفت مبدء بودن موصوف مى ‏شود و نه به صفت معاد بودن اجلّ است از اتصاف[37] و اتّسام و ايراث[38] اثر و از هر نسبتى ،زيرا اگر نسبتى تكيه به ذات خدا كند بايد به همين اندازه آن ذات معلوم شده باشد ولى او مجهول مطلق است ، ابا دارد از هر گونه معلوميّت حتى به عنوان مجهول مطلقى هم معلوم نيست .

صف نشينان بارگاهِ  اَلَست‏[39]

غير از اين پى نبرده‏ اند  كه هست‏

و مقصود از معروفيّتِ ذات خدا كه مقصدِ آفرينش و نتيجه همه اديان است همين علمِ به هستى است ،اما  نه  به  اين مختصرى كه هر كس تواند  اِدّعا  كند كه من مى ‏دانم هست ،پس واصل به مقصود گشته ‏ام  زيرا ما هنوز اسيرِ هستىِ خوديم ،تصور هستى مطلق نمى ‏توانيم و هستىِ ذاتِ خدا هستى مطلق است نه مقيّد ،حتى به قيدِ اطلاق هم ،يعنى مطلق بودن نحوه هستىِ او نيست ،ادراكِ هستىِ ذات خدا منحصر به عقلِ اوّل است كه متصل به مقامِ اطلاق حقيقى است كه همان فعل مطلق به معنى مصدرى باشد و جز مقام فعل ديگر مقام اطلاق حقيقى نيست ،همه اطلاق‏ ها اطلاقِ اضافى است يعنى نسبت به مادون اطلاق است و فى حد  نفسه باز تقيّد است و معنى تجرد حقيقى همان اطلاق حقيقى است .

پس مجردات هم  تجرد  بالاضافه دارند مجرد حقيقى آنست كه از خود هم مجرد باشد و او نيست مگر فعلِ مطلق كه ربط محض است و خودى و تعين هيچ ندارد ،اما همه خودى ‏هاىِ  بزرگ  قائم  به او و صادر از او و راجع به اويند و از اين جهت او مقام جمع ‏الجمع است ،يعنى جميع خودى ‏ها  آنجايند ،اما  به نحو اندماج[40] نه امتياز و هرچه از آن مقام فروتر مى ‏آيند و دورتر مى ‏شوند اندماج كم‏ تر و امتياز زيادتر مى ‏شود تا مى ‏رسد  به  تشخص تام و جزئى حقيقى كه همه امتياز است و ابا از اندماج  دارد ، مثل عالم جسم كه مغربِ نور اطلاق است تا سير دَورى چه  كند ،اگر از مقام اطلاق مدد به عالم جسم برسد كه غذاى جانى به خود كشد و تصرف تام در غذاها بتواند بكند ممكن است كه از نقطه مغرب كه (عين حمئه) است از راه تحت‏ الارض سير كند و دوباره خود را  به  مشرق اطلاق  برساند .

يعنى همين جسم ترقى نموده جان مطلق گردد ،پس بايد تصرف در غذا در فصل آينده ذكر شود كه تصرف در هر غذائى مناسب حال آن غذاء است.

 


[1] .مأكول = خورده شده .

[2] .آكل = خورنده .

[3] .رافع = بردارنده .

[4] . مقصود تركيب الكترون است كه كوچكترين ذره محسوس است (يعنى محسوس آلات حساس) يك الكترون مركب است از هسته مركزى از جنس الكتريسيته مثبت و چندين جزء از الكتريسيته منفى كه در اطراف مركز خود به سرعتى فوق‏التصور مى‏چرخند ،چنان كه منظومه شمسى در گرد خورشيد متحرك است امّا سرعت نسبى يعنى سيارات كوچك چندين هزار برابر شتاب سيارات آسمانى است حركت آنها هم حاصل مى‏شود از جذب و دفع دو قسم الكتريسيته (رشيد ياسمى) .

[5] .سلبيه = مؤنث سلبى منسوب به سلب به معناى برطرف كردن ،از ميان بردن .

[6] .اكاله = پر خور ،بسيار خور .

[7] .متجزّى = تجزيه شونده .

[8] .حاوى = در بردارنده .

[9] .محوى = در برگرفته شده .

[10] .متمكّن = جاگيرنده و ممكن .

[11] .اشاره به جان بزرگ است كه خدا باشد يعنى نسبت خدا به مراتب خلقيه مانند نسبت كره بزرگ است به كرات جدا شده از آن و اين اشاره نحو استطرادى است كه در ميان بحث كرات مناسب آمده و اشاره شده. منه

[12] .مستدير = دور زننده ،مدور .

[13] .تمانع = منع كردن يكديگر .

[14] . - محاذى = مقابل ،برابر .

[15] .اصطفاء = برگزيدن .

[16] .اجتباء = فراهم آوردن .

[17] .نوافل = جمع نافله به معنى نمازهاى مستحب ،در عربى به معنى عطايا نيز هست .

[18] .اقتباس از آيه لِمَن الملكُ لِلّهِ الواحد القهار است يعنى مرتبه قيامت اثر صفت قهّاريّت است كه از فروع صفت وَحدَت است و اِستفهامِ لمن‏الملك انكارى است يعنى لامُلكَ لِاَحدٍ الا لِلّهِ الواحدِ القَهّار به دليل وحدتِه المفتضية لِلقهر المطلقِ .منه

[19] . سوره 7 - اعراف - آيه 43 .

[20] . واهب = بخشنده .

[21] . فرق مار با ساير ،تدريج تلاشى و فوريتِ آن است و در اصلِ تلاشى همه شريكند و چون فوريت پيدا است و اما تدريج جز براى علماء پيدا نيست ،عوام پندارند كه پوست انداختن مخصوص به مار است و عرفاء به وفق فهم عوام تشبيه نموده‏اند تا مطلب باطنى نيكو هويدا گردد .منه

[22] . لبوب = دانه‏ها ،مغزها .

[23] . اصول = اساس‏ها ،بيخ و بن‏ها .

[24] . ازهار = شكوفه‏ها ،گل‏ها .

[25] . بقول = تره‏ها ،سبزى‏ها .

[26] . ثمار = ميوه‏ها .

[27] . منّ = نيكويى كردن درباره كسى .

[28] . سلوى‏ = هر چيزى كه تسلّى دهد .

[29] .اصم = كر و ناشنوا .

[30] . انتفاعات = جمع انتفاع ،سود بردن ،نفع بردن .

[31] . مسبّح = آنكه خداى را به پاكى ياد كند .

[32] . فضلات

[33] . مندوب = برگزيده .

[34] . مشاعات = آنچه كه مستقيم و تقسيم ناكرده باشد .

[35] . ياسا = قانون ،سياست .

[36] . ظلّ = سايه جمع آن اظلال .

[37] . اتصاف = به صفتى موصوف شدن .

[38] . ايراث = كسى را وارث قرار دادن .

[39] . الست = به روزى كه خدا پيمان مذكور را گرفت اطلاق مى‏شود .

[40] . اندماج = داخل شدن .

عرفان نامه – فصل (15)

عباس کیوان قزوینی