English French German Italian Portuguese Russian Spanish
در حقايق صفات‏ |On the Truth of Qualities
نوشته شده توسط حکیم عباس کیوان قزوینی نقل از : کتاب عرفان نامه اثر عباس کیوان قزوینی با مقدمۀ رشید یاسمی - نوشتاری از نورالدین چهاردهی و مقاله ای از حسین صدرائی به اهتمام مسعود رضا مدرسی چهاردهی- تهران - نشر آفرینش سال 1388ش   
يكشنبه ، 26 مرداد 1393 ، 13:15

شماره مقاله 541

فصل 20

در

حقايق صفات‏

جانِ هر چيز بويژه جانِ بشر كه سايه‏ هاى مختلفه جانِ  بزرگند با آنكه ناپيدا است عاشق  پيدائى است كه نمى‏ شكيبد تا خود را از روزنه ‏اى  بلكه هر روزنه ‏اى بنمايد و مى ‏بيند كه هيچ مدركه او را در نمى ‏يابد .

ناچار از لطائفِ خودش قدرى غليظ و كثيف كرده به نام صفات در سلول ‏هاى دماغ مى ‏گذارد هر سلولى  براى يك صفتى بزرگ و شعبه ‏ها و فروع آن صفت را در سلول‏ هاى كوچك مربوطه به آن سلول بزرگ ،تا در وقتِ حاجت آ ن سلول بزرگ پر باد شده فشار بر سلول‏ هاى كوچك آورده آنها نيز پر باد شوند و فشار بر عصب ‏ها و عصب ‏ها ،فشار بر عضلات  آورند  و اعضاء به حركت آمده كارى كه مناسب آن صفت است از جذب و دفع قولاً و فعلاً بجا آورند تا جان نيكو ظاهر و پيدا گردد.

پس صفات اول ظهور جان و افعال منتها ظهور جان است و تشكلات بدنى از رنگ و انتفاخ[1] و حركات مختلفه ،بعضى علامات ظهورند و بعضى  اسباب  و آلات ظهورند و بعضى اجزاء ظهورند .

و پس از انجام فعل باز جان به نحو انخناس برمى ‏گردد به غيب و ناپيدائى تا وقت فعل ديگر باز همين نزول و صعود و ظهور و خفا هست و اينها را ادوار متعاقبه و اكوار متواليه مى ‏نامند كه  نمايش مبدء و معادند  كه در هر آن از هر جاندار يك دوره مبدء و معاد بروز مى ‏نمايد .

آن ظهور و شروع به كار مبدء است و انجام و خفاء معاد است .و انبياء همين مبدء و معاد مكرر را بزرگ نموده نسبت به عالم كبير و جان منبسط بزرگ مى ‏دهند و خاطر نشان مردم مى ‏كنند كه تمام  عالم  هستى تا  منقضى  شود يك دوره صفت و كار و ظهور و مبدء و معاد جان منبسط است بايد معتقد شد كه جان بزرگى هست كه شروع به كار و ظهور نموده و همه جان ‏ها آلات كار اويند و پس از مدتى نامعلوم اين كار بزرگ كه براى جان منبسط يك كار كوچكى است انجام مى ‏يابد و اجسام نابود و جان‏ها كه آلات بودند برچيده مى ‏شوند ،بساط پهن شده به هم مى ‏پيچد و جان بزرگ به غيب و خفاء برمى ‏گردد و همه آواءِ هستى كه اينك در گنبد مينا پيچيده  خاموش و مدارك وهم و عقل بيهوش مى ‏گردد و مدت‏ هاى نامعلوم  به همين خاموشى و نابودى مى‏ گذرد تا باز جان منبسط  كارى بينديشد و بساط ظهورى از نو بگستراند و معلوم نيست كه بساط كنونى كه مى ‏بينيم از كرات معلّقه و جان ‏هاى بى‏ شمار بساط  چندم  است و پس از اين چند  بساط  ديگر خواهد گسترده شد يا آنكه  بى ‏نهايت است .و در قرآن فرمايد و ماامرنا الّا واحدة كلمحٍ بالبصر[2] يعنى همه آغاز و انجام هستى يك چشم بر هم زدن است براى خدا و جان منبسط .

و مى‏ بينيد كه چشم شما هماره بسته و باز مى ‏شود و قلب نيز قبض و بسط  بى ‏شمار دارد  و خون نيز در هر نيم  دقيقه يك دوره تمام مجارى را سير مى ‏كند و برمى ‏گردد  به  قلب كه مركز است ،بدانيد  كه كارهاى متوالى جان منبسط هم اين طور است (ما هنوز اندر خمِ يك كوچه ‏ايم) (كلّيوم هو فيشأنٍ) ظهور صفات جلال و جمال و اسماء لطفيه و قهريه كه فيض اقدس و عالم اعيان ثابته است ،همان تجلى و تابش جان منبسط است بر سلول ‏هاى دماغ عالم كه مقام قوه و استعداد و هندسه اُولى‏ و مشيت امكانيه است و مقام كلوبخشى و قضا و قدر اول است (لايسئل عمايفعل) (الذاتيّات لايسئل عنها) .

پس فشار عالم  اعيان ثابته كه تعبير مى‏ شود  به سؤالات  ذاتيه ماهيات  به زبان قابليت و البته اجابت خواهند شد به عدل اعصاب عقول و عضلات جان‏ ها و حركات نمايان را پيدا مى ‏كند و بساط  فيض مقدس گسترده مى ‏شود و پس از تكميل نوع  بشر كه مقصد خدا (جان منبسط ) است بساط بر چيده مى‏ شود ،تا كى  دوباره پهن گردد .

پس ظهور صفات از جان بشر نماينده  فيض اقدس است و ظهور افعال نماينده فيض مقدس است ،و عالم صفات بشر عالم اعيان ثابته و ماهيات است  كه در اسلام عالم ذر و روزِ اَلَست نامند .

و عالم افعال بشر عالم وجود عينى خارجى است كه هر چه در ماهيات و اعيان ثابته بوده بى ‏كم و كاست در خارج وجود مى ‏يابد و نيز آنچه صفات است بروز مى ‏كند در افعال بشر و تشكلات بدنى بشر و بعد از اين بروز تمام مى‏ شود يك دوره ظهور آن صفت و برمى‏ گردد به عالم غيب كه جان است .

پس جان غيبِ صفت است و صفت غيبِ فعل و فعل شهودِ صفت است و صفت شهودِ جان و عالم‏ الغيب و الشهاده  جان است و به زبان انبياء خدا را كه جان  منبسط است عالم‏ الغيب و الشهاده نامند كه غيب عالم ذر و شهود همين دنيا باشد و مالك‏ يوم‏ الدين[3] نامند به اعتبار بازگشت شهود به غيب و بر چيدنِ بساطِ  دنيا .

پس معلوم شد كه ريشه همه صفات خودِ جان است و نيك و بدِ صفات به سبب اختلاف مراتب جان ‏ها است كه جان‏ها معادن صفاتند و صفات معادن افعالند و البته از معدن آهن توقع طلا نبايد نمود و هر معدن را كه كندى آنچه برآمد مى ‏دانى  كه آنجا معدن همان است يا اميدوار مى ‏شوى يا نوميد ،همچنين از كارهاى متواليه يك نفر مى‏ دانى چه صفت بر او غالب است مطمئن مى ‏شوى و او را مى ‏شناسى .

پس آدم شناسى چون معدن شناسى است كه پس از كندن و تجربه‏ هاى عملى باز به زحمت شناخته مى‏ شوند ،و بعض دانشمندان به قوت علم قيافه و ديدنِ نشان ‏هاىِ صفات در بدن مى ‏شناسند چنانكه معدن را به ديدن خاك و گياهِ آن سرزمين بدون كندن بشناسند .

ولى چون به قوت رياضت تبديل صفات ممكن است اطمينان به علم قيافه در هر نفر باقى نمى ‏ماند مگر در طفل و جوان غير مرتاض و علم قيافه كاملاً در كم دانشمندى صورت مى ‏بندد و شايد علامات خفيه در بدن باشد كه معارض علامات جليّه باشد ،مانند نظرات و مقارنات كواكب كه معارض اثرات ذاتيه كواكب مى ‏شوند مثلاً زهره و برجيس منحوس[4] به قران و نظر تام با زحل و مريخ مى ‏شوند و بالعكس .

پس اطمينان كامل به علم قيافه نتوان نمود زيرا صفات چون ستارگان و چون احكام و مسائل علومند كه ناسخ و منسوخ و عام و خاص و مطلق و مقيد و قوىّ و ضعيف و معاون و معارض دارند و دائره آنها خيلى وسيع است كه هر كسى به زودى نتواند احاطه نمود .

و بايد دانست كه در مسئله جان و صفات و افعال كه مثلّث مترتب فى‏الوجود است ،هر سه قسمِ  واسطه مصداق مى ‏يابد .

پس گوئيم كه صفت واسطه عروض فعل است به جان كه فعل را بالا برده به جان مى ‏رساند كه اتصال صفت و موصوفى در آنها  پيدا مى ‏شود و جان را تنزّل داده موصوف  به  فعل و ظاهر از فعل مى ‏سازد.

و نيز جان  واسطه ثبوت صفت است زيرا علّت وجود و قوام آنست و صفت چونكه  قائم  به جان و مظهر جان است پس واسطه اثبات جان است و فعل نيز چون قائم به صفت و مظهر صفت است پس واسطه اثبات صفت است و به يك واسطه ،واسطه اثباتِ جان است ،پس صفت و فعل هر دو مترتّباً واسطه اثبات و ظاهر كننده جانند و جان واسطه ثبوت آنها و ظهور[5] دهنده آنها است ،پس ظهور آنها از جانب جان‏ است و ظهور جان ثابت مى‏ شود به دليل ظهور آنها كه همين ظهور آنها مال جان است پس جان ظاهر است به ظهور خودش ولى اين ظهور خودش قائم به خودش نيست قائم به صفت و فعل است كه غير جانند از جهت ذات كه جان جوهر است و آنها عرضند و جان عين آنها است از جهتِ ظهور چنانكه حق تعالى عين اشياء است از جهت ظهور و اشياء يعنى خلق غير حقند از جهت ذات كه جنس او نيستند و ذات از خود ندارند .

پس عين اشياء بودن خدا انعكاس ندارد تا كفر باشد مانند معيّت[6] كه از يك‏ طرف است نه از دو طرف ،پس مثل عينيّت و معيّت مفهومه مرسومه نيست  تا  انعكاس  يابد پس عينيّت و معيّت نيست ، مانند ظهور كه جان را مى ‏گوئيم  ظهور بنفسه ندارد و ظاهر بالغير است ،يعنى اينگونه ظهور كه در اجسام و اعراض است و ما به قواى حِسّ و وهم ادراك مى‏ كنيم ظهور ندارد چنانكه خدا هم  ظهورِ حسّى و وهمى ندارد اما آن ظهور حقيقى  ذاتى عقلى كه جان و خدا كه جان منبسط  است  دارند ظهور بخش همه انواع  ظهورات است و جانِ ظهور است و فوقِ ادراك همه مدارك است حتى عقل كه عقل هم به طور معرفتِ غيرى ،همانقدر مى‏ داند .

به برهانِ  لِمّى كه ظهورى جز ظهور بر مدارك وهم و حسّ هم هست امّا مجهول ‏الكنه  است .

و ادراك  عقل ذات و صفات و اسماء حق تعالى را و فاعليّت حق تعالى را همه از اين قبيل است كه به برهان مى ‏داند چيزى هست اما آن چيز چيست ،ابداً معلوم نيست همانقدر معلوم است كه آن چيز از جنس ساير معلومات  نيست و لذا معرفت غيرى نامند يعنى عنوان غير معلومات بودنش فقط معلوم است و اين هم يك قسم (معلوم‏ بالوجه) است مقابل (مَعلُوم بِالكُنهِ)  كه هم معلوم و هم مجهول توان گفت.

پس جان به ظهور حقيقى بر خودش ظاهر است نه بر ما و بر ما به توسط صفت و فعل ظاهر است و اين ظهور ،ظهورِ غيرى و ظهورِ بالوَجه و ظهورِ بالغَيرِ و اثبات به برهان است نه ظهورِ بر مَدارِك  چنانكه  خدا (جان منبسط ) هم ظهور بنفسه  لنفسه دارد كه ما محروميم و نسبت به ما خفاء است و مجهولى است و بر مدارك ظهور بنفسه ندارد ظهور بغيره و فى‏ غيره و فى‏ ظهور غيره دارد .

پس هر جان و جان  منبسط را ظاهر و مخفى هر دو مى توان ناميد و با هم منافى نيست زيرا حيثيات ظهور مختلف است و مَن يَظهَرُ عَلَيهِ و مَن يَخفى‏ عَلَيهِ هم مختلفند ،يك جا مراد خود جان و يك جا مراد غير جان است كه دو قسم ظهور و دو قسم خفاء ضرب مى شود در دو قسم مَن يَظهَرُ عَلَيهِ و دو قسم مَن يَخفى‏ عَلَيهِ .

عليه و (16) قسم حاصل ضرب مى ‏شود بعض اقسام باطل است و اكثر اقسام صحيحند و در يك مصداق تحقّق مى‏ يابند .

پس به برهان و دليلِ فعل و اثر و خواص و صفات ثابت مى ‏شود جان براى هر چيزى كه هيچ چيز بى ‏جان نيست ،اگر جان نبود جسم و فعل نبود اما جان ‏ها مختلفند به درجات مشكِّكه غير متناهيه كه بعض درجات نسبت به درجه  بالاتر بمنزله جسم  و جسد است و لذا بعض چيزها به نظر بى ‏جان مى ‏آيند .

آنگاه  همه جان‏ها  نسبت  به  جان  منبسط  بمنزله  اثر و فعل و صفت و اسمند و بمنزله  قول  و كلام  و كتابند به اختلاف مراتب جان‏ها كه بعض جان‏ها صفتند و جان ‏هاى پست ‏تر فعل و اثرند و بعضى اسم و بعضى اسم اعظمند و هكذا .

همه عبارات دعاءِ سحر من بهائك  بابهاه  تا آخر مُنَزَّل و مُأَوَّل به همين مطلب است كه همه مَقسَم‏ها از مُفَضَّل و مُفَضَّل عَلَيهِ جمع و مفرد عبارت از جان‏ هاى موجودات است كه قوا و تنِ جانِ منبسطند  و صفت و فعل و ظهوراتِ حضرت اويند .

و همين  جان‏ها كه نسبت به جان بزرگ محقرند چون اخگرى از خرمنى آتش برجسته و چنان كثيف و غليظند كه چون جسمند نسبت به جان و چنان ضعيفند و بى ‏قرار كه چون عرض نسبت به جوهرند و چنان بى ‏خود و نابودند كه چون سايه و آيينه و لفظ و كتابتند نسبت به شاخص و معنى كه هر كه آنها را به راستى بيند آنها را هيچ نديده و نخواسته فقط شاخص و معنى را ديده و خواسته و اگر كسى به غلط و كجى خود آنها را ديد و خواست و محلّ نظر و فكر قرارداد ،پس از مدتى حيرت خائبانه[7] بيدار مى‏ شود مى‏ بيند كه نه آنها را ديده زيرا چيزى نبودند به حقيقت و نيز هماره متبدّل مى ‏شدند  به  صورت و نه شاخص و معنى را ديده زيرا كه نخواسته بود (والفهُومُ تابعةٌ للمقصُودِ) يعنى فهم‏ المخاطب تابع فصد المتكلم.

در عين حال همين جان‏ها فى حد انفسها جواهر مستقله پربهايند كه منقسم مى ‏شوند به مراتب كليه وجود كه در هر مرتبه ‏اى  سلسله ‏ها جارى مى ‏شود با اساس و پر نتيجه مانند عقول كليه طوليه كه هر عقلى مدير دو اداره بزرگ است يكى عقول جزئيه عرضيّه كه هر يك دم از خدايى  توانند زد و جمعى هم آنها را مى ‏پرستند به نام رب ‏النوع و اثرهاى  شگفت ‏آور از آنها و از پرستش آنها مى ‏بينند كه هر كه گويد از آنها نيست و از جان منبسط  است نمى ‏پذيرند زيرا جانى جز آنها  نديده ‏اند و يكى نفوس كليه كه از خود توليد طبايع كليه و اجسام متنوعه كرده تشكيل عوالم كثرت و سلسله‏ هاى خواص و آثار و افعال متضاده مى‏ نمايند كه نام و نشانى از جان منبسط در آن كثرات پر غوغا و ضوضاء[8] نيست به طورى كه گرفتاران افعال اگر خيلى هشيار گردند جز آثار و خواص را به مؤثرى و مهترى باور ننمايند تا آنكه اگر به موشكافى نظر عمقى نمايند فقط طبايع كليه را باور كنند و هنوز به پيشگاه نفوس هم نرسند تا چه رسد به مقام عقل و اگر به ندرت دانشمندى تركِ ظاهر و سفر به باطن نمايد و به كنگره عقل كل رسد چنان نورِ قاهرِ عقل او را به خود جذب و مشغول سازد كه ديده و هوشى براى او نماند تا برتر نگرد پس همان عقل را مصدر كل مراتب وجود بالاصاله داند و تشكيل آئين حكماء نمايد كه مستغنى از همه اديانِ انبياء و تابع ناموس اكبر بايد بود كه روح اديان و فرموده عقل نخستين است آنگاه انبياء چون چنين بينند هر يك نام عقل اول بر خود نهند و هنگامه نزاع موضوعى با تسلّم[9] حكم‏ در گيرد ،و مردم بيچاره كه لشگرى آماده و از خود خور و جان‏ نثارِ هر موهومند ، تقسيم  به زير بيرق ‏ها  شده به جان هم  افتند و كشتارِ بى‏ خاتمه ‏اى صورت بندد ، چنانكه در جنگ  صليبى  كه دو قرنِ متوالى گلوىِ نوعِ بشر را  به  دست  خود  بشر مى  ‏فشرد ديدى و از گذشته نيز شنيدى و پس از اين هم برتر از اين خواهى  ديد  به زمانى نزديك  با  شدّتى  تمام.

و آن جان منبسط كه  از وراءِ استارِ[10] ذاتيه و حقائق الهيه خود اين رستخيز پر ستيز بى ‏خاتمه را مى‏ بيند بهجت ‏ها مى ‏نمايد بلكه دامن بر آتشِ دل طرفين مى ‏زند زيرا هر كه به هر جا پشت كند يا رو كنند رو به او كرده است و نفى هر كه و هر چه كنند اثباتِ او را نموده باشند كشنده به نيروى  او و كشته شده قربانىِ  پذيرفته كوى او است (خود كشته عاشقان  را  در خونشان  كشيده و آنگاه بر جنازه يك يك نماز كرده) و نيز جنگ‏ هاىِ علمى كه حربه‏ هاىِ اصطلاحاتِ خود ساخته را به نام برهان بر هم مى‏ كشند ، يكى حكيم مى ‏شود ،يكى عارفِ علمى مانند محى ‏الدين و اتباعش و يكى عارفِ عملى مانند جنيد و سلاسلش و هر يك ديگرى را كافر خواند چنانكه در مراسله علاء الدوله  سمنانى  با  صاحب تاويلات و اصطلاحات و شرح منازل‏ السائرين  پيدا است از اين قبيل است كه جان منبسط  به هر دو مى‏ نگرد چون جان به تن و هر دو آلتِ مرام اويند و هر يك را بلعَقَه‏ اى از دُردى چنان مست كرده و به زنجيرِ پندار بسته كه به تازيانه او همديگر را حد مستى مى ‏زنند و هنوزها  بايد حدّ بخورند و بزنند و از حقيقت واحده آگاه  نشوند زيرا حقِ آگاهى  ندارند.

تن از اسرار جان نتواند و نبايد با خبر باشد تا وقتى كه كار بزرگ انجام يابد و دوره استخدام مؤمن و كافر سرآيد و هر دو از خواب سنگين ايمان و كفر برخيزند و چشم عصبيتِ دو بين خود را بمالند ،هر دو باهم نالند كه يا حَسرتى‏ على‏ ما فَرّطَنا فى جنب ‏اللّه و روز قيامت را يوم‏  الحسرة نامند از همين است كه هر كه از خواب پندار برخاست حسرت‏ ها خواهد خورد كه دوزخش نمودار شود تا وقتى كه آتش حسرت ‏ها خاموش گشته به بهشت دانائى حقيقى رسند با هم برادر شده برابر نشينند و دانند كه همان جنگ ‏ها نيز صلاح و سبب تكميل بوده و به تسبيب‏[11] حضرت جان منبسط بوده ،چه در ميدانِ هستى  بى ‏چوگانِ خواست او گوئى روان نيست امّا خواستِ او به هر رنگ و شكلى برمى ‏آيد و رنگ بينان  پندارند كه فقط  يك رنگ از او است و باقى از شيطان است و هر كس شيطان را به معنىِ داند غير معنىِ ديگرى و همه شيطان را نيز آفريده و انگيخته همان جان منبسط دانند و بس عجب است كه مخلوق را چيره بر خالق پندارند .

پس دانسته شد كه همه جان‏ها روئيده از جان منبسطند به خواست و اختيارِ او بى‏آنكه از او به سبب اين روئيدن كاسته شود يا آنكه او از مقام خود برخاسته و تنزل به اين جان‏ ها نموده  باشد ، چنانكه ديگر او غير از اين جان‏ ها  نباشد .

و جان ‏ها  درعين روئيدن تخم جان‏ هاى ديگرند كه از آنها رويند طبقه به طبقه و پايانِ  اين سلسله پيدا نيست و هر كه پندارد اين دريا را كرانه ‏اى هست او تازه  به جزيره ‏اى رسيده كه اطرافش همه دريا است اگر دريا تمام شده بود او نيز نمانده بود تا بيند تمام شدن دريا را زيرا او نيز ماهى هم اين دريا است و هيچ ماهى مرگ دريا را نمى‏ بيند اما دريا مرگ‏ ها  ديده  و خواهد ديد .

و هر يك از اجزاء اين سلسله بى ‏پايان  ميوه روئيده از درخت سابقند و تخم روياننده درخت لاحق و حكم جان و تن با همديگر دارند .و هر يك را اگر به تفصيل ببينى و بشناسى همه را ديده و شناخته خواهى بود و اگر يكى را شناختى و از شناختن آن ديگران را نشناختى ،بدان كه آن يك را هم نشناخته ‏اى و به پندار اندرى زيرا اشياء هم رنگ همند و همه شاخه يك ريشه و فرزندان يك پدرند .

(ما ترى‏ فى خلق الرحمن من تفاوت) آنكه تفاوت بيند هنوز هيچ يك را نديده و برى از اين درخت نچيده و به بهشتِ دانش نرسيده زيرا رسم بهشت آنست كه از يك ميوه طعم همه ميوه ‏ها را مى ‏چشى و هر يك را بينى و خورى گوئى همان است كه خورده بودم (و اوُتُوا به مُتَشابهاً قالوُا هذَا الَّذى رُزِقنا مِن قَبلُ)[12] و اگر نه چنين است هنوز بهشت نيست ،گر چه همه پندارِ راحت و دانش باشد .

فرق پندار از حقيقت به همين است و كم كسى تواند اين فرق را يافت اغلب به پندارند و پندارند كه در حقند و هر جاندارى مبتلا به پندار است به قدر مرتبه وجودش هر چه وجود ضعيف ‏تر است پندار قوى ‏تر و بالعكس و بشر چون جامع همه مراتب وجود است اگر به پندار افتد از همه موهوم پرست ‏تر مى ‏شود و اگر همت نمايد مى ‏تواند طلسم پندار را بشكند كه پندارش بكلى زائل شود و روحِ موهوم ‏پرستى  در وجودش بميرد و روح حقيقت جوئى پيدا شود و تا اين روح پيدا نشود او انسان نيست  فقط  صورت و استعدادِ انسانى دارد .

اولِ فعليات انسانيت كه مميز انسان از ساير جاندارها است هم اين روح است و درجات كمال انسان  به زيادى و كمى اين روح است و علمى كه بر هر كسى واجب است همين روحِ تحقيق است كه داراىِ آن زنده ابدى است و راحت ابدى است هرگز بر خدا و روزگار اعتراض ندارد ،با هر حادثه ‏اى خوش است هر چيزى را به جاى خود حق و صحيح مى ‏بيند و همه را از يك كارخانه و بى ‏عيب مى‏ بيند ،شر در شرور و كجى در كج ‏ها حسن و كمال آنها است نه عيب ،قلم صنع خطا نگار نيست ،قالبِ خطا ريزى در اين كارخانه طبيعت نيست امّا نمره‏ هاى قالب‏ها مختلف است و بايد باشد اگر كسى آن نمره‏ها را بتواند بخواند و هر موجودى را به نمره بشناسد و توقّعِ غيرِ آن نمره از آن موجود ننمايد گِله‏مَند و غمين نخواهد شد والّا هرگز بى‏غم و به هيچ چيز راضى نخواهد بود ،مردم مانند معادن مختلفند از هر معدنى غير آن نبايد خواست .

پس سعيد آنست كه از پندار رسته و شقى آنست كه هنوز در پندار است .

و بايد دانست كه مرتبه وجود افعال ضعيف ‏تر از صفات است لذا به زودى قابل تبدّل است و چندان موردِ حسن و قبح و محلِّ توجهِ عميق عقلاء نيست و اراده و اختيارِ انسان بر افعال خوب غالب مى  شود ،اما بر صفات اختيار تعلق نمى‏ گيرد كه به زودى آنها را تبديل نمايد و حسن و قبح و توجه و توقع عقلاء همه راجع به صفات است مثلاً از دوستِ خود هر چه بينى پسندى و متوقعِ اقوال و افعالِ خوش ‏نما نيستى و از دشمن آنچه بينى نپسندى و اقوال و افعال خوش ‏نماىِ او را حمل بر تزوير كنى و در اديان نيز صفات مطلوب ‏تر از افعال است بلكه افعال محض تمرين است كه عادت شده از آنها صفاتِ مكتسبه  پيدا  شود و افعال جسد و آلت و لفظند و صفات روح و معنى ،پس افعال مطلوب بالعرض و مقصود للغيرند و حكم استقلالى با  نفسها  ندارند و محكوم به حكمِ صفتند و وجودِ مرأتى[13] و طريقى‏ و نمايندگى دارند .

نه خودِ فاعل به نظرِ استقلالى نظر به فعل دارد و نه بيننده عاقل مگر وقتى كه غرضِ فاعل محض صورت‏ سازى باشد مانند عبارت پردازى  و هر فاعل هوشمند اگر هنگام كار و گفتار به نظرِ عمقى به خود بنگرد دو حال در خود مى ‏بيند كه ميان اين دو حال درجات ضعيفه بسيارى است كه مركّبند از اين دو حال .

پس گاهى  در درونِ خود صفت غالبه و حالتِ قويه ‏اى مى ‏بيند كه آن صفت با كمال قوت و عجله مى‏ خواهد بروز كند به گفتن يا كردن و نظر بخصوص  لفظ و صورتِ كار ندارد و به طبيعت واگذارده شده كه هر لفظِ روانى كه بى ‏زحمت بتوان ادا كرد مى ‏كند و در ميانِ لفظ هاىِ روان هر كدام غليظ تر و شديدتر است كه آن صفت را بهتر ظاهر مى ‏كند بر زبان جارى يا صورتِ فعل بر دست واقع مى ‏شود كه اختيارِ زائد بر طبيعت در كار نيست فقط جريانِ طبيعت ساده است لذا درجات طبيعت خوب پديدار مى‏ شوند در آن وقت مثلاً لغت اصلى غالباً بر زبانش مى‏ گذرد نه لغت ياد گرفتنى و هيچ ساختگىِ اختيارى در آن لغت يا در آن صورتِ  فعل  پيدا  نيست .

و اين گونه  قول و فعل بهتر و راست ‏تر است زيرا خوب نماينده اصل مقصود و شكل طبيعتِ در آن حال است و نيز ذى روح است يعنى روح غالب بر جسد است بلكه تمام روح است  و جسد هيچ نمايان نيست و نيز احسن و الطف و اجمل اقوال و افعال است گر چه به صورت خيلى زشت باشد و اگر الفاظ خوب و افعال خوش‏ نماى مطابق عقل در اين وقت صادر شود دليل است بر فصاحت[14] ذاتى و جمال و كمال ذاتىِ طبيعى كه در اين وقت كه روحِ اختيارش پنهان است خوبى ‏هاى  ظاهر همه از نفس طبيعت است  بى‏ ساختگى و سند مى‏ توان قرارداد كه اين قائل و فاعل ذاتاً فصيح و جميل و حكيم است و دل مى ‏توان در او بست و او را در زمره حكماء و فصحا  به  رسميّت  شناخت .

و گاهى در درون خود صفت غالبه و حالت قويه هيچ  نمى ‏بيند  فقط به مصلحت و غرضِ خارج مثل تزوير و خودنمائى و اغفال و نجات دادن خود مى ‏خواهد آن صفت و حالت را از خود ظاهر كند بطور جسدِ بى ‏روح و لفظِ  بى ‏معنى اما در تحتِ تصنع و ساختمانِ اختيارى كه مطلب خيلى غليظ و شديد و صميمى ظاهر شود .

پس آنچه قوه و كمالِ اختيارى دارد بكار مى ‏برد در صورت ‏سازى و عبارت ‏پردازى  به  اندازه اقتضاء  وقت و مقام .

پس  اين قول و اين فعل بدتر و دروغ‏ تر و مرده‏ تر و زشت ‏تر از هر چيزى است نزد خود فاعل و نزد آنكه از سرِّ كار آگاه است و بى اثر هم هست غالباً ،و صورت اولى خيلى مؤثر است بسا كه هر بيننده و شنونده را بى ‏اختيار با خود يار مى ‏كند (آه صاحب درد را باشد اثر) (ليست النائحة كالشّكلى‏) و در ميان اين دو حال درجات بسيارى است كه عاقلِ نقاد اگر به اقوال و افعال بشر بنگرد مى ‏بيند كه يكى در حال  قول يا فعل اختيارش بر حالش غالب است و يكى  بعكس و غلبه  هم درجات بسيار از سمت غالب و مغلوب دارد كه نمره اقوال و افعال به عدد اشخاص قائل و فاعل و وقت‏ها تعدد پيدا  مى ‏كند و شايد در يك عصر و از يك نفر يك نمره فعل و قولِ مكرر واقع نشود .

و تميز آن دو حالت بزرگ از يكدگر آسان است اما نه براى هر كس و نه در هر فعل و قول زيرا بسا فاعل و قائل چنان به استادى تدليس[15] كند كه به كلى حقيقتِ امر مخفى بماند ،و تميز درجات متوسطه خصوص با استادىِ فاعل خيلى دشوار است قوه كنجكاوى به اين درجه برّاق نادر است در هر كه يافت شود او نابغه عصر خود است و به اعتقاد نگارنده او را عارف بايد ناميد و او براى مفتشى و استنطاق[16] و دلّالى و قضاوت خيلى خوب است و به اجرت‏ هاى گزاف مى‏ ارزد و دولت‏ هاىِ عادله محتاج به اويند و اتمامِ نظمِ جامعه و سعادت جامعه منوط به پيدا شدن و استخدام چنين كسى است .زيرا تدليسِ در قول و فعل دزدِ بى ‏نام و نشانِ اساسِ قانون و قانونِ اساسى است در هر جامعه و بساكه سعادت جامعه را سال‏ ها و قرن ‏ها عقب مى ‏اندازد . و على (ع) مدعى اين قوه بود در خودش و قدرى هم امتحان داد اگر مسلمان ‏ها از اول آن حضرت را مطاعِ آزاد  قرار مى ‏دادند  شايد  به  پريشانى ‏هاى كنونى كه تهديد انقراض مى ‏دهد دچار نمى ‏شدند .

پس زير دست شدن و بيكارى على (ع) بدبختىِ جامعه اسلام بود كه آنها را در هم  فشرد و آبروى آنها را برد و چند روز رياست على (ع) در آخر نتوانست جبران كند اما  فهماند  كه از اول به خطا رفته ‏اند .

از كلمات على (ع) است «ما اضمرالمرء فى قلبه شيئا الّا و يظهر من صفحاتِ خدّه و فَلَتاتِ لسانه » يعنى تمام دقايق حالاتِ نهفته شخص ظاهر مى ‏شود از رنگ ‏هاىِ مختلفِ متعاقبِ صورتش در وقت گفتن و كردن و از پيچيدگى ‏هاى زبانش در انتقال از كلمه ‏اى به كلمه ‏اى و از جمله‏ اى به جمله ‏اى و از كيفيت صدا و حركت دادن سر و گردن و دست و از رنگ‏ ها و تشكلاتِ چشم او و لرزش بعض اعضاء او بويژه لب و عضلات رو و گردن و مژه‏ ها اما نه براى هر كس و از اين رو بود كه عرب در جنگ و نبردهاىِ زبانى صورتش را مى‏ پيچيد كه رسوا نشود و عمر در كارهاى اختيارى خود خيلى متين و ثابت و جامعه ‏پرور بود .

اما  اين  قوه كه خداداد  است در او به قدر على (ع) نبود .و يك  نوع بخلِ ممدوح در نهادِ طبيعت كليه و روح بزرگ جامعه هست كه نمى ‏گذارد صاحب اين قوه  كامله  نادره به رياست  تامه و مسلّميتِ كلّ برسد و مخلّ ‏ها  مى‏ تراشد مانند عايشه و معويه فعّالِ قوىِّ نافذ كه كارهاى خاصه برجسته على را عقيم و بى ‏اثر كنند به درجه ‏اى كه على از قبول رياست پشيمان گردد .

پس بايد صفات را اگر كشف شد مهم ‏تر از افعال  دانست و قرار كارها را بر صفات داد نه بر افعال ،اما چون انكشافِ صفات جز در ضمن افعال دشوار و نادر است ،كارها مجمل و پيچيده مى ‏ماند و مديرانِ هر اداره دل سرد و حيران مى ‏گردند و جرياناتِ ادارى گِل ‏آلود مى ‏شود و موفقيتِ آمال اداره‏اى كم دست مى ‏دهد و حكم ‏هاىِ صميمى كم صادر و مجرى مى‏ شود .

توان گفت كه طبيعتِ اين جهان عدل‏ پذير و راستى‏ پرور نيست هماره در افراد جامعه مُدَلِّس بيشتر از راست ‏گو و درستكار است و هر مدلّسى[17] كه نا استاد يا  ضعيف ‏النّفس است زود رسوا مى ‏شود يا خود افشاءِ سرِّ خود مى ‏كند و اين كم است.

مدلّس ‏هاى قوى پنجه بسيارند كه رسوا نمى ‏شوند مگر به ندرت كه غيرتِ  طبيعت آنها را رسوا كند و آن وقتى است كه ظلم بزرگ بى ‏حد شده باشد  و يا سوهان آه مظلوم حسّ انتقام طبيعت را تيز كند زيرا طبيعت چنانكه عدل ‏پذير دائمى نيست ظلم پذير دائمى نيز نيست پس مدلّس و ظالم  بايد از غيرت طبيعت  بترسند و همين معنى را پيغمبران به نام خدا ترسى مى ‏پرورانند و بزرگ مى‏ كنند و تأكيد مى ‏نمايند امّا به زبان ديانت و خيلى مفيد و لازم است ،زيرا ترس از طبيعت مقام خيلى بلند است كه نصيبِ دونان[18] نمى ‏شود امّا ترس ديانتى عموم دارد و عوام پسند است و ترساندن براى عموم و عوام لازم است ،خواص خود مى ‏ترسند محتاج به ترساندن نيستند ،اسب ذات‏دار تازيانه نمى‏ خواهد ،خَرِ باركش راندن‏ هاى سخت مى‏ خواهد.

بايد دانست كه انبعاث[19] و نشو و روئيدنِ صفات از ذاتِ بشر و غيره در مقام‏  تشبيه دانى  به عالى مانند صدورِ ممكن (مراتب وجود) از واجب (حقيقت وجود) است و لفظى بهتر از صدور براى اين معنى در لغت عرب نيست .

و در مقام تشبيه عالى به دانى مانند روئيدن اعصاب از مغز سر و شرائين[20] و اَورِده[21] از دل است و مانند روئيدن ريشه گياه‏ها از زمين است كه تمام خفاياىِ‏ قواىِ زمين سرايت مى ‏كند يا بدَل مى ‏شود  به ريشه و از ريشه سرايت مى ‏كند يا بدَل مى ‏شود به شاخ و برگ و ميوه تا منعقد و منجمد مى ‏شود در مغز ميوه باز قوه مى ‏شود و اين است معادِ اجسام كه برمى ‏گردند به قواى ملكوتيه و مبدء آنها قواى ارضيه بود كه از ملكوت در زمين ظاهر شده بود و توان گفت كه همان قواى ارضيه خودش عالم ملكوت است.

پس جان  همه اجسام همان عالم ملكوت است و ملكوت هم طبقه به طبقه است و جان بشر از طبقه بالاترِ ملكوت است باز افراد بشر متفاوتند جان انبياء بالاتر از ساير بشر است كه از جبروت است يعنى مقام عقول كليه.

باز افراد انبياء متفاوتند تا مى ‏رسد به پيمبرى كه جانِ او اول مراتب وجود و روئيده از ذات حق  تعالى  است و هيچ فاصله ندارد و او را  توان صفت و اسم اعظمِ همان ذاتِ مقدس ناميد و افعال خدائى را ناشى و صادر از او دانست و او را علت غائيه و مبدء و معاد همه ارواح و اجسام دانست.

و به حكم تشبيه بايد در ميان صفات بشر هم يك صفت بزرگ مقدم و خليفه ذات باشد كه او يگانه صفت ذات باشد و روئيده از ذات و ساير صفات متدرجاً  به  تفاضل مراتب روئيده از آن و فروع آن باشند تا به آخر مرتبه صفات كه مدارك حسيّه حيوانيه بشر است كه متوجه به اخذِ لوازم بدن و متوجه به صورتِ افعال است كه ديدن و شنودن و بوئيدن و چشيدن و به سودن است.

و آن يگانه صفت خود بينى است كه لازمه‏ اش افتاده خودخواهى و ذات موصوف است به همين يك صفت و يك اسم اعظم ديگر صفتى و اسمى در عرضِ آن نيست و ساير صفات صفت الصفت و اسم‏ الاسمند يعنى مراتب همين صفت و اسمند ،و اين صفت فيض اقدس است يعنى چكيده ‏اى از ذات بى آلايشِ غيرِ ذات و ساير صفات و اسماء فيض مقدسند يعنى چكيده ‏اى از صفت بى ‏آلايشِ غيرِ صفت .

و هم اين خودبينى را در حق تعالى ظهور لنفسه بنفسه نامند و خود خواهى را عشق ذاتى نامند و عرفاء كه عشق مى ‏گويند مراد همين است و شيخ  فخر عراقى كتاب لَمَعات ساخته در بيست فصل بيان همين عشق است و جامى دو شرح بر لمعات نوشته يكى لَمَحات و يكى اَشِعَة الّلَمعات و اين هر دو درايران چاپ شده ، و اول كسى كه اين عشق را مطرح نظر نموده و كتاب در آن نوشته شيخ احمد غزالى مدفون در وسط شهر قزوين قرب خانه سلطنتىِ صفويه است كه پايتختِ آنها تا هزار هجرى قزوين بود و شاه عباس اول از سنه هزار و يك از اهل قزوين رنجيده به اسپهان آمد و آنجا را پايتخت قرار داد و آباد كرد به درجه‏اى كه در سنه 1134 كه آمدن افغان به ايران است ،عدّه نفوس بشر در اسپهان زياده از 3 كرور بود .

بعد از آن عرفاء و شعراء لفظِ حسن و  عشق را يعنى خودى و خودخواهى در كلماتِ خود نظماً و نثراً آوردند و فكر و كمال خود را در زمينه عشق اظهار نمودند ، مگر شيخ محيى ‏الدين و اتباعش كه چندان متعرض عشق نشده‏اند زمينه فكر آنها ذات انسانى و حقايق دينى و جلالت انبياء بود و اينها را عرفاء علمى بايد ناميد و آنها را كه دم از عشق مى ‏زنند عرفاء عملى بايد ناميد و اين تقسيم عرفان به علمى و عملى از شيخ محيى ‏الدين به بعد پيدا شد و قبل از او در ميان مسلمين عرفان عملى فقط بود و عرفان را به علميّت در نياورده بودند و عمل هم فقط ترك دنيا بود كه از مسيحيان آموخته بودند امّا غلوّ و افراط اينها در ترك دنيا غليظ تر و با عصبيت ‏تر از مسيحيان شد ،يك ترك دنيائى بود كه جنگ و كشتار هم مى ‏كردند از يك لقمه غذا پرهيز داشتند اما در خوردن خون يهود و گبر[22] و مسيحى بلكه حكماء نيز بى ‏پروا بودند و مشايخ و اقطاب هم به ميدان جنگ مى ‏رفتند ،نجم‏ الدين كبرى در جنگ  كشته شد ،شيخ جنيد هم به جنگ مى ‏رفت و حكايت عجيبى از جنگ او در جلد پنجم نامه دانشوران نقل مى ‏كند كه از باور دور است .

پس اول صفت ذات بشر خودى است كه  تعين مى ‏يابد به خودخواهى و از خودى حيات پيدا مى ‏شود و حركت جوهرى هم كه در اواخر به زبان حكماء جارى شده شعبه همين حيات است و اين غيرِ حركت محسوسى  است كه اروپائى‏ ها در ذرات صغار[23] اصليه اجسام يافته‏ اند بلكه به معنىِ تبدّل ذات است كه يك  ذات دو آن برقرار نيست فوراً مبدّل به ذات ديگر مى‏ شود شبيه به خودش و متدرّجاً اين شباهت كم مى‏ شود تا نوعِ ديگر مى‏شود و هم اين طور مى‏رود بى‏ نهايت و جلوه حقيقتِ وجود در مراتب وجود همين ذات‏ هاىِ متبدّله متعاقبه است.

هر ذاتى يك جلوه ‏اى است يعنى با آنكه ذاتِ اصلى است اما نسبت به حقيقت وجود تابشى بيشتر نيست مانند اخگرهائى[24] كه از خِرمَنِ آتش مى‏ پرند كه در جنبِ‏  آن خِرمَن هيچند و عَرَض و موهومند اما هر جا بيفتند مى ‏سوزانند كه گويا  خودِ خِرمن بدانجا آمده و شبهه وحدت وجود از اينجا پيدا شده كه اشتباه اثر به مؤثر و سايه به نور نموده ‏اند .

و از خودخواهى پيدا مى ‏شود علم و قدرت و محبتِ غير ،چه سر حدِ پيدا شدنِ غير همين خودخواهى است و ذات نسبت به غيرِ خود سه حالت دارد ، دانستن و توانستن و خواستن پس هر چه غيرِ ذات است معلومِ ذات و مقدورِ ذات و محبوبِ ذات است .

و اين هر سه در عنوانِ احاطه ذاتيّه جمعند كه ذات محيطِ بر غير خود است به احاطه علمى و قدرتى و محبتى و بزرگىِ ذات به زيادتىِ اين احاطه است و سرچشمه فيض مقدس در حقيقتِ وجود همين  احاطه است تمام صفات ثبوتيه و سلبيه و اسماء حسنى و افعال حق ‏تعالى راجع به همين احاطه و بيان و تفسير همين احاطه است.

و همه صفاتِ بشر نيز راجع به احاطه ذات هر بشر است به معلوم و مقدور و محبوب خود اما اين احاطه در حق تعالى حقيقى و تام و بى ‏زوال است زيرا محيط حقيقت وجود است .

احاطه هم  بايد  حقيقى باشد اما  در ذواتِ بشر چونكه آنها حقيقتِ وجود ندارند و وجودشان عاريه است پس احاطه هم عاريه و ناقص و قابلِ زوال است ، و نيز احاطه حق تعالى احاطه صرفه مطلقه است يعنى حق تعالى محيط است نه محاط  اما احاطه ذوات بشر مشوب[25] و مضاف است يعنى هر بشرى محيط غير است و خودش نيز محاط غير است ،هم عالم است هم معلوم هم قادر است هم مقدور هم محب است هم محبوب  اما حق تعالى محاط غير و معلوم غير و مقدور غير و محبوب غير نخواهد شد .

اين همه عشق‏ها كه نسبت به حق تعالى راجع مى‏ شود همه منتهى به اسما و صفات حق است نه ذات پس ذات حق تعالى يعنى حقيقتِ وجود معشوق كسى نخواهد شد زيرا عشق نحوى از احاطه است و همه اشياء تابش صفتِ ذات حقند و فرع‏ الفرع ‏اند و فرع وجودىِ بدونِ وجودِ اصل ندارد تا  تواند محيط  بر اصل گردد .

اما ذوات بشر را كه ذات و اصل مى ‏ناميم نسبت به صفات و افعال خودشان اصل و ذاتند و در واقع خود آنها و صفت و فعل آنها همه فرع صفت ذاتيه حقند تعالى .

پس سخن وقتى كه در ذات حق تعالى مى ‏رود به طور حقيقت است ذات و احاطه و علم و قدرت و محبت و صفت و اسم و فعل هر چه گفته شود مراد حقيقت است ،اما سخن در ذواتِ بشر كه حالا عنوانِ ما است هر چه گوئيم به طور مجاز و عاريت و بالاضافه است ،اما در اين مجاز هم تفاوت درجات است كه باز هر درجه‏اى نسبت به درجه ديگر حقيقت ناميده و مجاز ناميده و ذات و صفت و فعل ناميده مى ‏شود كه ذاتِ مضاف است نه ذاتِ حقيقى .

ذاتِ حقيقى در همه عوالمِ هستى يكى بيشتر نيست و او ذاتِ حق است و باقى همه صفت او و اسم او و فعل اويند ولى اين باقى در ميان خودشان تقسيم بر ذات و صفت و فعل مى ‏شوند .

پس موقع و مجراىِ سخن فرق دارد ،بايد هر سخن را شناخت كه در چه مقام است  تا الفاظ آن  سخن حمل بر معانىِ مناسب مقام شود ،پس آنچه ما پس از اين ذات گوئيم مراد ذات بشر است ، پس گوئيم از هر ذات يك صفت مى ‏رويد كه دو عنوان دارد :خودى و خودخواهى .

ذات مقام وحدت صرفه است و بمنزله يكى است در اعداد  كه شمارنده اعداد و جان اعداد است اما خود از اعداد  نيست و اول عدد دو تا است كه آن را نه فرد توان ناميد نه زوج زيرا زوج آن است كه منقسم به دو عدد متساوى شود و دو تا منقسم مى ‏شود به دو يكى و يكى عدد نيست ،پس اول عدد فرد 3 و اول زوج 4 است .

و اين  يك صفت اولِ كثرت است كه صاحبِ دو عنوان است اما كثرتِ مطلق نتوان گفت بلكه وحدتِ اضافيه است ،پس بايد گفت كه هر ذاتى يك صفت بيشتر ندارد ولى به دو عنوان .

پس از  عنوان خودى حيات و از عنوان خودخواهى علم و قدرت و محبت يافت مى‏ شود و اين چهار تا اركان و ريشه‏ هاى همه صفات ديگرند بايد به قوه علمى كه  قياس است يا حدس يا  تجربه تميز داد كه هر صفتى و فعلى داخل در كدام يك از اين چهار ركنند ،و در اينجا است كه سليقه علما  مختلف مى ‏شود در ارجاع صفات به اين چهار ركن كه كدام صفت به كدام بر مى ‏گردد مثلاً محبتِ عُمر و اولاد به گمان نگارنده از فروع حيات است اما مسلّم كل نيست و نيز تكبّر و خودستائى و عشق به كمالات از فروع حيات است .و صفات منبعثه[26] از شهوت از فروع محبت است و ترحمات و سخاوات و بخل نيز از محبت است ،و صفات منبعثه از غضب و جاه‏ طلبى از فروع قدرت است و حواس ظاهره و باطنه و انقياد و تدين و طبع شعر و موسيقى و هندسه و نقاشى از فروع علم است و در رذائل حسد و عجب و ريا و فخر دوستى و تزوير از فروع علم است و صفات مركبه از دو تا و 3 و 4  نيز هست كه با ملاحظه درجاتِ اجزاء و كيفيّتِ تركيب عدد بسيار پيدا مى‏ كند .

 


[1] . ‏انتفاخ = ورم كردن ،آماس .

[2] . سوره 54 قمر آيه 50 .

[3] . سوره 1 - الفاتحه - آيه 4 .

[4] . منحوس = شوم .

[5] . يعنى وجود

[6] . معيّت = با هم بودن ،همراهى .

[7] . خائبانه = نااميد ،بى‏بهره .

[8] . ضوضاء = شور و غوغا ،هياهو .

[9] . تسلّم = مسلمان شدن و گرفتن چيزى .

[10] . استار = پرده يعنى پارچه و غيره كه به در يا ديوار يا غير آن آويزند .

[11] . تسبيب = ايجاد سبب كردن ،وسيله سازى .

[12] . سوره 2 - بقره - آيه 25 .

[13] . مرأتى = مرتبه‏ها .

[14] . فصاحت = روان بودن سخن .

[15] . تدليس = فريب دادن .

[16] . استنطاق = به سخن آوردن ،بازپرسى .

[17] . مدلّس = خدعه كننده .

[18] . دونان = فرومايگان .

[19] . انبعاث = برانگيخته شدن ،فرستاده شدن .

[20] . شرائين و اَورِده هر دو از قلب منشعب مى ‏شوند ،شرائين مجارى است كه خون تازه هوا خورده  پاك را از قلب بيرون برده و به اعضاء تقسيم مى ‏كند .اَورِده  مجارى ضخيم ‏ترى است كه خون كثيف و غليظ و بى ‏قوت را از اعضاء گرفته دوباره به ريه وارد مى ‏كند تا در آنجا با هواى تنفسى  مجاورت يافته پاكيزه  شود و به قلب برگردد و سير خود را از سر گيرد ،پس نمى ‏توان گفت كه  منبت شرائين قلب و منبت اَورِده به جگر است ،هم شريان و هم وريد به جگر نيز وارد مى ‏شوند ،براى تغذيه آن ولى اختصاصى  به آنجا ندارند. «رشيد ياسمى »

[21] . اورده = جمع وريد ،سياهرگ ‏ها .

[22] . گبر = آتش  پرست

[23] . صغار = كوچكان .

[24] . شراره‏ هائى

[25] . مشوب = آلوده ،آميخته شده .

[26] . منبعثه = برانگيخته .

عرفان نامه – فصل 20

عباس کیوان قزوینی