شماره مقالات673

پس صلاة دراین آیه عبارت است از آثار و افعال متولدۀ از حال خشوع و مقصود اصلی در استعانت خود صفت خشوع است چنان كه مراد از صبرهم قوۀ دافعه ای است در نفس انسان یا قلب او یا روح او تا به بالا كه می راند غیر ملایم محبوب را و ماسوی الله را از خود یعنی استعانت شخص باید به این قوۀ دافعه و آن قوۀ جاذبه باشد كه ریشۀ این ها در نهاد و فطرت نفوس بشر به طور اجمال هست باید ظاهر كرد و اجمال را به تفصیل آورد.
پس مراد از استعانت اظهار آن دفع و جذب فطری است و به تفضیل آوردن اجمال آن هاست كه آن ها دو پرند برای نفس و در پریدن به وطن اصلی كه اوج مراتب وجود است این هر دو پر لازمند و حركت دادنشان هم به دستور و تنظیم لازم است و این حركت دادن به دستور استعانت جستن است به آن د و پر كه گویا مرغ مدد می جوید از پرهای خودش و مدد جستن حركت دادن نفس مرغ است پرهای خود را و مدد كردن پرها متحرك شدن آن هاست .
پس تحریك استعانت است و حركت منظمه عون است و صبر و صلاة خود پرها و تحریك پر به جا آوردن آن هاست و دستور منظم شروط ظاهره و باطنه صوریه و معنویۀ آن هاست و در هرمرتبه ای از مراتب نفس كه صبرقلب تفاوت دارد با صبر روح و عقل و صلاة قلب نیز متفاوت است با صلاة روح و صلاة عقل و سر و خفی و اخفی .
پس دستور مناسب هر مرتبه باید مراعات شود تا عون و مدد حقیقی حاصل آید .
پس این استعانت ،استعانت فاعل است از افعال عدمیه و وجودیۀ خودش برای رسیدن به علت غاییۀ خودش و نیز استعانت ذات موصوفه است به صفات وجودیه و عدمیۀ خودش برای رسیدن به كمال لایق به حال آن ذات .
پس استعانت از داخل است نه خارج و مستعین و مستعان هر دو موجودند به وجود واحد و آن وجود واحد نسبت به مستعین اصلی است و نسبت به مستعان تبعی است. و اگر مراد در اینجا و درآیۀ استعینوا بالصبر والصلاة استعانت از خدا باشد به سبب صبر و صلاة یا به آلت صبر وصلاة یا به مصاحبت صبر وصلاة كه مستعان خدا باشد یعنی مقام واحدیت یا احدیت (بنابر بودن احدیت از مراتب) نه از صبرو صلاة پس طرز استعانت فرق می كند از چند جهت :
یكی آن كه استعانت فعل به معنی مفعول است (مخلوق) از فاعل حقیقی (خالق) نه فاعل مجازی از فعل خودش.
دوم آن كه مستعین و مستعان در اینجا هم موجود به وجود واحدند اما وجود مستعان اصلی است و وجود مستعین تبعی است عكس سابق.
سوم آن كه غرض از استعانت وصول به خود مستعان است نه به چیز دیگر اما همان مستعان هم علت غاییۀ مستعین است هم كمالش .
و استعانت نسبت به خدا گاهی متعدی به نفس می شود مانند استعین الله فی كل الامور وایاك نستعین و گاهی به باء مثل و استعن بالله فی كل الامور و بك استعین و آن را به سه معنی می توان گرفت :
اول اجعل الله عوناً لی
دوم اطلب من الله الاعانة
سوم اطلبه لان یعاوننی اولان یكون عوناً لی .
و در استعانت به غیر خدا فاعل اصل است و عون فرع است یعنی آثار مترتبۀ بر اصل فعل بیشتر از آثار عون است .
اما در استعانت بالله فعل فاعل فرع است و عون اصل است یعنی آثار مترتبۀ مطلوبۀ از عون بیشتر ازآثار خود فعل است بلكه خود فعل هم یكی از آثارعون است یعنی توفیق به اقدام فعل یكی از درجات عون الهی است و نیز اعانت خدا برای مستعین به سه عنوان است و هر عنوانی هم صاحب درجات بسیار:
اول اعانت در وجود فعل و اصل وقوع فعل .
دوم اعانت در اثرمطلوب از فعل یعنی زیاد شدن اثر كماً و كیفاً.
سوم كه بالاتر از همه است اعانت در فاعلیت فاعل است و بهترین استعانت ها و خوش ترین حالات مستعین التفات به این مطلب است كه اصل فاعل شدن او موقوف است بر عون الهی وماكنا لنهتدی لولا ان هدانا الله اگر عون الهی نباشد صابر متصف به صبرو مصلی فاعل صلاة نخواهد شد و البته این گونه عون نسبت به فعل و فاعل اصل است نه فرع . ولفظ مستعان و معین از اسماء الله است و تمام این معانی با درجات كثیره در آن منظوراست .
و باید دانست كه مستعان بودن خدا ذاتی و اصلی است یعنی موقوف بر صدور و استعانت از یك مستعینی نیست تا آن كه استعانت مستعین خدا را مستعان سازد بلكه مستعان بودن خدا مستعین را مستعین و استعانتش را استعانت نموده هم به جعل بسیط و هم به جعل مركب ولولا مستعانیته لما كان مستعین ولااستعانة.
و باید دانست كه استعانت از غیر خدا مسلم نیست كه خوب و نافع و مفید باشد بلكه مطلق است . گاهی خوب است گاهی بد گاهی نافع و گاهی غیر نافع و گاهی مضر.
پس شش صورت پیدا می كند به ضرب خوب و بد در نافع و مضر و غیر نافع و هریك از شش تا صاحب درجاتند. اما استعانت به خدا و از خدا مسلم الخیریة و النفع است برای مستعین در هر حالش به تفاوت اشخاص مستعین و حالات و درجات استعانتش و هیچ یك از آن ها بی منفعت نیست و این است یك معنی جملۀ مشهورۀ واستعن بالله فی كل الامور.
و نیز حذف متعلق استعانت در ایاك نستعین در نماز اشاره به عموم مستعان فیه و مستعان له است كه تنها استعانت در عبادت به قرینۀ تقدیم ایاك نعبد نیست یعنی این قرینه مستلزم حصر استعانت به عبادت نیست زیرا در اینجا ایا ك نستعین به منزلۀ دلیل وعلت برای ایاك نعبد و دلیل می تواند بلكه شانس آن است كه اعم باشد ازمدعی یعنی مساواتش با مدعی لازم نیست و اخص بودنش از مدعی مضر است و چنانكه مستعان از اسماء ذاتیۀ حسنای خداست همچنین مستعین و استعانت ازاسماء و صفات ذاتیۀ (لف و نشر مرتب است ) ممكن است بلكه تمام ذات ممكن همان استعانت و مستعین است یعنی شیئیت وجودیۀ ممكن همان استعانت بالله است و لااقل شیئیت وجودیۀ ممكن مشتمل براستعانت بالله است یا معلول و حاصل از استعانت بالله است و می توان گفت كه معنی امكان ممكن استعانت بالله است .
پس هر جا كه خدا می فرماید : واستعینوا به این معنی است كه : ایها الواجبون بالغیر اقرّوا و التفتوا بامكانكم و اظهروا ما فی ذاتكم و ما به قوامكم. یعنی آنچه در واقع است به ظاهر بیاورید و به علم ذاتی خودتان عمل كنید و همۀ تكلیف های الهی از این قبیل است كه چیزتازه ای نیست بلكه همان كه در وجود مكلفین مكمون و مخمر است می فرماید هم ملتفت باشید (این علم است ) و هم ظاهرسازید (این عمل است ).
پس تكالیف آیینه های واقع و نفس الامرنند و وقت انكشاف امر درست منطبق می شوند اعمال تكلیفیۀ مؤمنین با امور واقعیه و نفس الامریه چه اموری كه در وجود خود مكلفین بوده ومستور بوده و چه اموری كه در خارج وجود آن ها درنظام عالم كبیر یا در هر جزو ،جزو عالم بوده آن وقت فلسفۀ دیانات و تكالیف الهیه نیكو معلوم می شود و هر كه عصیان ورزیده معلوم می شود كه مخالفت واقع و نفس الامر را نموده و این نحوی از دروغ است (دروغ فعلی) بلكه دروغ بزرگی است زیرا فعل بزرگ تر از قول است و سبب شرمندگی گنه كار .
همین مخالفت واقع و دروغ فعلی و حقیقی است چنانكه ابتشار و لذت مطیعین به واسطۀ مطابقۀ با واقع است كه صفحۀ نفس مطیعین از جهت انتقاش طاعات درآن یك عرصۀ واقع جداگانه ای است كه سواد و اصل با هم مطابق است و لذا انسان به زبان حال می گوید: ما لهذا الكتاب لایغادرصغیرة و لاكبیرة الا احصاها یعنی چه كتاب جامعی است نامۀ اعمال من و صفحۀ نفس عمّاله ام كه هیچ جلیل و حقیری را از نقوش كتاب عالم كبیر باقی نگذاشته مگرآن كه مثل آن را بلكه بهتر از آن را درخودش منقش كرده (كه احصای نقش است نه شماره) و مراد ازحكمت عالیه نزد فلاسفۀ اقدمین همین بوده كه ان یصیرالانسان عالماً عقلیاً مضاهیاً للعالم العینی و این است مراد از ایمان تحققی بالله و ملائكته و كتبه و رسله و ماانزل الله ای ما انزل من سماء الایجاد الی ارض العالم لكبیر(ارض الانوجاد).
چون این آیه اول نامی است كه ازلقای رب و رجوع الی الرب برده شده باید اشاره شود به مدلول این دو لفظ تا در سایر آیاتی كه این دو لفظ آمده مفید افتد : اولاً باید دانست كه در هر لفظی از سه راه باید نظرانداخت : معنی لغوی و اصطلاحی اگر داشته باشد و معنی مناسب مورد استعمال كه از قراین حالیه و مقالیۀ قبل و بعد معلوم می شود و عمده همین سوم است و در اینجا چون صفت خاشعین واقع شده باید یك معنایی باشد كه سبب حصول خشوع می شود یا مسبب از خشوع می گردد و نتیجۀ‌آن می گردد.
پس باید به فكر فرو رفت كه اگر بنده ای غافل یا لاغی و عابث یا عاصی یا عابد ناقص به لقای خدا رسد یعنی او را جبراً به محكمۀ عدل الهی حاضر سازند و لامحاله خواهد شد چه درجه ای از خشوع و شرم و بیم و حالات مختلفۀ‌متراكمۀ مركبه ای پیدا می كند به سبب لقای خدا او را در آن حال و او خدا را به عنوان عدل و تربیت و اجرای قانون ربوبیت .
پس آن خاشعین كه نماز به آن سختی و به آن عموم مراتب بر آن ها دشوارنیست آنانند كه این ظن و احتمال را قبلا نصب العین خود دارند و دم به دم انواع خشوعات نو به نو درآن ها تولید می شود و تن به هر كار خیر از آن سخت تر نباشد می دهند و از این خشوعات حاصلۀ برای آن ها زیادتر می شو ظن و احتمالی كه نصب العین آن ها بود .
پس یك درجۀ عالیۀ ازسبب خشوع مسبب و متولد می شود از خشوعی كه مسبب و متولد شده بود ازدرجۀ نازلۀ همین سبب.
پس مدلول این آیه ترغیب به این سبب و مسبب است دیگر جای دقایق عرفانی كه عرفای مفسرین به تكلف ها یافته اند نیست و نیز جای استفادۀ علمی نیست كه اهل سنت بگویند كه چون خدا خودش نام لقا و رجوع را برده پس دیدن خدا ممكن است و مجسمه ای از آن ها هم استدال برای جسم بودن خدا كنند كه رجوع مستلزم جسمیت راجع و مرجع است.
و صوفیه لفظ رب را در اینجا و در هر آیه و حدیث اسم نوعی قطب می دانند كه او رب مریدان است و لقای باطن ملكوتی او و رجوع به او باید مرجو و مظنون مرید باشد و همان است فكر مصطلح آن ها و صورت فكریۀ آن ها و نیز سكینۀ قلبیه را درآیۀ انزل السكینة‌ همان می دانند.
اما هرسلسله ای فقط قطب خود را نه هر قطب را بلكه اقطاب دیگر را شیطان و فرعون و اله منفی می دانند و من دركتاب استوار شرح داده ام همۀ‌عقاید و اعمال خاصۀ آن ها را و در كتاب رازگشا و بهین سخن نیز و در جلد دوم كیوان نامه نیزو بر هیئت آن ها لازم می آید قول به تعدد ارباب و بر هر سلسله ای از آن ها قول به تغیر و تبدل رب به سبب مردن قطب و دیگری به جای او آمدن و آن ها جواب می دهند كه رب صورت ملكوتی قطب است و او متغیر و متبدل نمی شود بلكه از بدن قطبی به بدن قطب دیگر حلول می كند و بدن اقطاب به نوبت حامل و عرش آن صورت است پس حامل و روزنه و مظهرعوض می شود نه محمول و ظاهر و شعاع.
و جواب از این جواب آن است كه صورت ملكوتی هر كسی غیر صورت ملكوتی شخص دیگراست اگرچه در نوع واحد شریك باشند (و ما تحقیق این مطلب را بمالامزید علیه دركتاب ثمرالحیات در فریده 13 نموده ایم طبع تهران صفحه 45 ) و خود صوفیه نیز آن ها كه علم عرفان را دارند مقرند به تغایر صور ملكوتیۀ اقطاب و لذا بعد از مردن هر قطبی تصوف مرید ها را باطل شده می دانند ،واجب می دانند تجدید بیعت را با قطب تازه با همان 15 جزو كه 5 غسل و 5 نیاز و 5 شرط غسل باشد و اگر یكی تجدید ننمود او را كافر مرتد می نامند و بدتر از اغیار اولی می دانند و شاید درزمان یك مرید پنج قطب عوض شود باید آن مرید پنج بار بیعت پانزده اجزایی كند و اگر چهاربار كرد و یك بار نكرد كافر است بدتر از آن كه از اول نكرده باشد و عجب آن كه نصیری كه غلیظ تر از صوفیه باید باشد این تجدید را واجب نمی داند.
در این آیات واقعۀ بعد از یا بنی اسرائیل همه امرها و خطاب ها متوجّه است به یهود و تعمیمش را باید به دلیل خارج فهمید و حالا همان ندا و تذكیر نعمت را مكرر می فرماید:
ایه 47 – یا بنی اسرائیل اذكروا نعمتی الّتی أنعمت علیكم وأنّی فضّلتكم علیٰ العالمین.
آیه 48 – واتقوا یوماً لاتجزی نفس عن نفس شیئاً ولایقبل منها شفاعة ولایوخذ منها عدل ولاهم ینصرون .
ای بنی اسراییل یاد آرید نعمتی را كه به شما دادم و شما را تفضیل نهادم بر عالمیان و بترسید از روزی كه در آن روز هیچ كس عوض كس دیگرجزا داده نخواهد شد و قبول نمی شود در آن روز شفاعتی و نه فدایی و نه یاری كرده می شوند.
مراد روز مرگ است یا قیامت و چون آیۀ سابقه مشتمل بر لفظ خشوع بود ویكی از اسبا ب حصول خشوع یاد نعمت های خداست كه هركسی اگریاد نعمت های خدا را برای خودش بكند قهراً نسبت به خدا حال خشوع پیدا می كند و مهیا می شود برای هر عمل خیر و ترك هر بدی كه مراد از صبر و صلاة بود اما مفسرین این آیه را هیچ ربط به آیۀ سابقه نمی دهند و استیناف می دانند و می گویند مراد بنی اسراییل خصوص كلیمیان است نه عموم بنی آدم و ما معتقدیم چنانكه در بنی اسراییل آیۀ سابق ظاهرعموم بود همین جا نیز خطاب به عموم است و تمام صفات آینده درآیات بعد كه به ظاهر منحصربه یهود می نماید ممكن الارجاع است به عموم چون كه ارادۀ عموم از خطابات قرآنیه سبب انتفاع عام و عدم تعطیل آیات و ارادۀ خصوص سبب عدم انتفاع عموم و تعطیل آیات می شود و عموم بردو قسم است : صریح و كنایه.
كنایه آن است كه مخاطب اصلی همان خصوص كلیمیان باشند و غرض خدا ازمخاطبۀ آن ها رسانیدن به گوش همۀ بشرباشد تا همه متذكر شوند و به خود فرو روند تا نظایر این صفات خطابیه را در خود ببینند و از این امرهای واقعۀ در خطاب نصیبی ببرند و پیداست كه نعمت خدا منحصر به یك طایفه نیست و تفاوت شدت و ضعف و ظهور و خفا موجب انحصار نمی شود و تفضیل برعالمیان هم منحصر به كلیمیان نیست بلكه دربارۀ نوع بشر هست زیرا فضیلت نوع بشر بر سایر انواع موجودات از قبیل فضیلت علت غاییه است بر علت مادی و صوری و ازباب فضیلت علت تامه است بر علل ناقصه و بر یك یك اجزای علت تامه. و از باب فضیلت مقصود نفسی است بر مقصود غیری و نتیجه و میوه برمقدمه و درخت بلكه از باب فضیلت كل است بر اجزا یا از باب فضیلت جان است بر تن و مخدوم است برخادم .
وبه ظاهر كه مخاطب خصوص كلیمیانند مراد از عالمیان مفضول اهل آن زمان وقوع این حكایت هاست نه تمام افراد بشر از گذشته و آینده و درمعنی كه مخاطب عام است مراد از عالمیان انواع دیگر موجودات است از اول دنیا تا آخر دنیا و امر واتقوا اشاره به مقصود اصلی بودن بشر است یعنی چون شما مقصود اصلی از آفرینش این عالمید پس مسئول خدا و مورد ثواب و عقاب خدا فقط شمایید نه سایر انواع موجودات.

عباس کیوان قزوینی

تفسیرکیوان جلد یک