شماره مقاله 518

نور و نار
ساختار جن
27- و الجان هو و الجنون اسما جمع للجنّ و لحیة البیت لاتؤذى و لاتظهر على اهل البیت خلقناه من قبل الانسان فى‏الزّمان و فى‏المرتبة لنحو من التجرد فیهم لیس فى‏الانسان لا فى نقاط قوس النّزول اذجعلهم من اثبتهم تحت عالم‏الطبع لكن بنحو المستزاد لا بما یصیر من نقاط قوس الصعود بل النّزول ایضاً من نارالسّموم بفتح اسم ریح حادّة خفیف الهبوب تهبّ بالنّهار فى احرّ البلاد و نادراً مطلقا و المراد من نارها حرارتها و اثرها اوغایتها كدخان یحصل من‏النّار او الأضافة بیانیة فشبّه السّموم بالنّار.

چونكه حكماء به مبادى علمى نمى‏توانند اثبات جنّ معروف را نمود هر كدام كه متدین باشند و لفظ جن بر زبان اسلام به طور مشهور مسلّم گذشته (در غیر اسلام اگر هم باشد به شهرت و تسلّم اسلام نیست) ناچارند به تعبّد قلبى مانند معاد بطرز مشهور یا به زبان تنها، و تا توانند از شرح و بیانش بطور مطالب خوددارى مى‏ نمایند و این رنج و تكلّف را نمى ‏نهند و به تصدیق بى‏تصوّر (كه بداهتاً محال است) مى‏گذرانند، و هنگام ناچارى بیان خود را بر اساس امكان عقلى مى ‏نهند و مى‏ گویند (چنانكه برهان بر اثباتش نیست بر نفیش هم نیست و در جواب هل بسیطه و مركبه گفتن دین اسلام و یهود كه هست و چه كارها كه مى‏ كند كافى ‏است).

پس در مطلب ماء حقیقیه كه باید ماده و صورت نوعیه برایش بسازند هر كس به نیروى دانش و سخنورىِ خود اندامى نموده و گوى آفرین بهر خود ربوده، و چون سخنورىِ صدر شیرازى بیش و به از دیگران است او آخرین شاهكار خود را در سخن به میان آورده و از قضا اوّل سخن شده و همان را فرید سبزوارى (كه قهراً خاتم‏الحكماء شد زیرا پس از او كسى دست به حكمت نزد و پا بر بساط برهان ننهاد) كه در حاشیه‏نویسى چالاك‏تر از متن نویسى است به آغوش عرفان در آورده و لباس اخبار هم بر آن پوشانده و جلوه‏گر ساخته و این ناچیز به غیر دو شرح خودم بر دعاء صباح شرح او را بر آن دعا ترجمه به فارسى كرده‏ام و بیان حقیقه جنّ را هم در ضمن آن ترجمه نموده‏ام و بر آنم كه عین آن ترجمه را اگر در میان اوراق به هم ریخته بیابم به این تفسیر در جاى مربوطش ملحق نمایم ویا بازماندگانم بیابند و نمایند.

اینك مختصرى از سخن صدر شیرازى مى‏نگارم و قبلاً زمینه فكر زیر پاى دانش نوردان پهن كرده كلید فكر به دست مى‏دهم چنانكه در تفسیر عربى اشاره نمودم كه دو مقدمه را باید دانست:

اول آنكه جن سازان یك عالم اصلى در میان مراتب طولیه وجود و نقاط دایره‏اش براى جن نتوانستند قائل شوند مانند ملك كه پنج دسته‏اند و سه قسمت ملكوت را از خود پر كرده‏اند و یك ضلع مثلّث عالم را منحصر به خود نموده‏اند در رباعى بابا افضل (كه در ثمرالحیوة ص…و در شرح اشعار خیام ص. ..بیان شده) و مانند عقل كه دو دسته بزرگ است و طول و عرض جبروت را از خود پر كرده، بلكه عالم فرعى براى جن قائل شده‏اند و نامش را سایه و دود نهاده‏اند و آن را به هیچ عالم نتوانستند متفرع سازند مگر به عالم طبع (ماده) (جسم) و گفتند كه سایه‏اى از عالم ماده به پائین‏تر از خودش[1] افتاده یا دودى از آتش سخونات طبیعت‏ برخواسته [برخاسته‏] نامش جن شده، این ناچیز عالم جسم را مانند جهاز كبد كرده‏ام و جن را مانند زهره‏دان آویخته به كبد (در جلد اول ص. .. گفتم).

مقدمه دوم آنكه عالم جن نه آخر نقاط قوس نزول است و نه اول قوس صعود و نه از نقاط اصلى دایره وجود با آنكه لازمه پایین‏تر از عالم طبع و فرع آن بودن آنست كه یكى از این دو باشد ولى نیست كنار و بیرون از دایره افتاده مانند مستزاد در شعر كه نه جزء مصرع است و نه مصرعى جدا.

عالم جن هم نه معلول مافوق خودش است كه عالم طبع باشد با آنكه سایه و فرع آنست و نه علّت مادون خودش است زیرا مادون ندارد و توى خط نیست بلكه بیرون خط است مانند غدّه زائدى كه از اخلاط فاسده بدن متولّد شود زیر جلد، یعنى جهازاتِ تن خلط هاى فاسدِ خود را از خود بیرون كرده باشند و به زیر پوست محیط بدن فرستاده باشند تا شاید به عرق كردن از سوراخ‏هاى پوست در رود كه یكى از استفراغ‏هاى طبیعى است، امّا آن اخلاط تا به زیر پوست برسند خشك و متحجّر شده گرد آمده یكجا مانده و شكل غده به خود گرفته‏اند و ماده غلیظ مكعّبى شده‏اند زیر پوست و روى یك عضوى استخوان یا عضله كه نه تحلیل مى‏رود كه برگردد میان عضو و نه از پوست بیرون مى‏رود (قوزى شده) پس عالم جن قوز تن جهان است و شیطان قوز بالاى قوز است.

پس از آنكه این دو مقدّمه را پیشنهاد خود كردیم و مانند قلاووز در لشكركشىِ فكر جلو فرستادیم، اینها در نتیجه اشراف بر لشكر طرف به ما خبر مى‏دهند كه لشكر طرف دو دسته مخالف و مختلفند، گر چه در هم و مختلطند و بسیار دیده مى‏شوند، و اگر باطن مرامشان ظاهر شود كه غیر همند دانسته مى‏شود كه كمند و با كمى هم گمند كج مى‏روند نه رو به مقصود و آن آنست كه از قدماء حكماء اسلام كه تدین آنها را به اثبات جن واداشته بود، دو دسته بودند و اقلّ و اكثرشان هم معلوم نبود زیرا تا ناچار نمى‏شدند (به‏انواع ناچارى‏ها و به درجات هر نوعى) سخن از جن نمى‏كردند تا دانسته شود كه در بن دندان چه دارند.

یك دسته جنّ را در كره دود مقیم مى‏دانستند كه ماده وجود آنها ذرّات دود است از كائنات جو و از مركّبات ناقصه سریع الأنحلال كه ارواح خبیثه ردّیه به آن مركبِ ناقص تعلق یافته و آن را از نقصان انحلال پذیرى درآورده مركب تامّ شده جاندار قادر مختار داراى رفتار و گفتار به لهجه‏اى خاص كه ما ناتوانیم از فهمش اگر گاهى به سبب اختلال دماغ بشنویم مانند آواز گنجشك یا ساییدن دو فلزّ به هم مى‏شنویم و چون اجزاء زمینى در وجود آنها خیلى كم است دیده نمى‏شوند اما همه مدارك حیوانى را چه ظاهره چه باطنه دارند، و میان ما هم مى‏روند و مى‏آیند، و از جهتى آنها جزء عالم جسمند و از جهتى فرع و سایه و تبع و مكلّفند به دیانت و موصوفند به امانت.

و دسته دیگر جنّ را از جنس ملك مى‏داند نوع ششم از ملائكه كه مشهور پنج نوع است زیرا ملك از نور و جن از نار است و فرق نور و نار به قدر فرق لفظ آنها است، نور اجوف واوى نار اجوف یائى، و هر یك هم لازم مى‏آید و هم متعدى و هر یك هم به پنج باب مزید مى‏رود اناره، تنویر، تنوّر، تناور، استناره، در نور نار پنهان است و از نار نور عیان، در یكى جنبه نورى بیشتر شده یا ظاهرتر شده با تساوى در باطن پندار خلوص و تمحّض رفته.

اكنون ما همانكه پس از قلاووزمان به این دو دسته رسیده برابر شدیم باید صف‏آرایى و تاخت را ساخته باشیم، نخست یك توپ به هر دو مى‏بندیم یا آنكه راستى شلّیك مى‏كنیم، كه شما هر دو خُنثى‏ مى‏گوئید سخن دو پهلو دارید باطنش غیر ظاهر است و معلوم نیست كه مرادتان كدام است، یا رومى روم شوید یا زنگى زنگ، از بس كه مختلف با هم شدید ایتالیا آمد زنگبار را گرفت، اینك من ایتالیاى شما مى‏شوم زیرا من رومى رومم نه مانند شما دو زبان، من جن را بیرون عالم اجسام مى‏دانم و بیرون از ملك هم و ناریة جن را هم عرضى مى‏دانم نه ذاتى از خودشان و نه مقتبس از عالم طبع با آنكه مقتبس‏نما است. اینك تشبیهى مى‏كنم تا روشن شود كه من دو زبان نیستم تا نوع ششم بار بر دوش ملك كنم یا نوع هفتم بر كائنات جوّ بیفزایم، به پندار آنكه جنّ هم از جنس شهاب شود تا اتبعه شهاب درست آید، یا از اقرارم به وجود جنّ بوى انكار آید.

پس گویم نور را بعضى جسمى دانند لطیف‏تر از هوا و بعضى كیفیت عارضه بر هوا، و به هر دو قول مبدء نور كره مهر است، خداوند جهان ما بلكه هر هفت جهان بنابر اقتباس هر هفت سیار نور را از مهر و به قولى ثوابت هم كه همه اقمارند و منظومه مهرند، یعنى برابر شدن هر چیزى با مهر موجب افاضه فورى است (كه تا فور بگویى هزار بار تازه شده) بر او كه هم گرمش كند و هم روشن و هم جان بخشد به قدر توانایى آن چیز (پاره‏اى از فیوض مهر در میوه زندگانى ص. ..شمرده‏ام)، اگر آن چیز شفّاف متخلخل باشد نور مهر در آن نمى‏ماند مى‏گذرد پس آن را دلّال نور گویند یعنى واسطه مى‏شود نور را به دیگرى مى‏رساند، و اگر كثیف (سخت) باشد نور به خود آن فرو مى‏رود به خط مستقیم و اثرها در آن ایجاد مى‏كند و همه زندگى‏هاى كان، گیاه، جانور آثار مهر است كه نورش در آنها مانده، اگر نور را جوهر لیطف دانى تابش مهر ایجاد آن جوهر را مى‏كند و متداخل در جسم هوا شده از آن رد مى‏شود مى‏رسد به زمین كه مى‏ماند، و لذا زمانى طول مى‏كشد تا نور مهر به زمین رسد و بنا به فناء ذاتى اشیاء (یعنى ماهیت قابل به خود گرفتن وجود هست اما قابل نگهدارى نیست) تا گرفت عدم مى‏شود باز وجود تازه‏اى مانند آن باید فوراً برسد تا آن چیز در هستى برقرار باشد، و مانندى تازه‏ها با كهنه به اندازه قانون این جهان است كه زندگى هر چیزى اول و وسط و آخر دارد رو به زیادى و كمى مى‏رود پس مانندى اواخر هر چیزى غیر مانندى اوائل است و این غیریت به تدریج آنات عقلى است و این تدریج چه در كمى چه در زیادى سنةاللّه است به زبان قرآن و ترتیب عادى است به زبان حكمت، و اگر نور را عرض ذاتى جسم هوا به مقابلى با مهر متكیف مى‏شود به روشنى و گرمى و هزاران كیفیت دیگر كه مهر ایجاد آن كیفیات را در هوا مى‏كند، پس به هر حال مهر موجد است یا جوهر را یا عرض را.

یكى از آثارى كه مهر آن را ایجاد مى‏كند ناریت سوزندگى است كه آتش‏هاى گیتى ما كه هزاران نفع ضرورى به ما مى‏دهند (و گاهى ضرر و بلاء ما مى‏شوند) همه اثر مهر است كه بر سنگ صاف (بلور و شیشه هم سنگ است) تابیده و به آن فرو رفته ایجاد ناریت در آن كرده كه به اندك سائیدن جسم سختى بر آن سنگ برق از آن مى‏جهد و به هر چه بیفتد آن را مى‏سوزاند.

پیدایش آتش راكه به افسانه نسبت به هوشنگ مى‏دهند كه در شكارگاه مارى دید و سنگى بر آن پرانید از آن سنگ كه به مار نخورد به سنگ بزرگى برخورد و آتش جسته در خاشاكِ دشت در گرفت همه سوختند و آن مار هم سوخت، شاهد بودن آتش است در سنگ از تابش مهر كه در آن نهان شده، و اگر جسم سخت روشن باشد مانند بلّور (بویژه محدّب هر چه پر قطرتر بهتر) دو اثر مى‏بخشد كه هم روشنى و هم گرمى را به دیگران مى‏رساند بلكه هر دو را بیشتر از آن مى‏كند كه خود مهر بى‏واسطه آن بلّور بر آنها بتابد. نور ردّ شده از بلّور سوزاننده است و روشن‏تر كه این بیشتر شدن اثر خود بلّور است پس بلّور هم موجد است یا نه اثر مهر است به شرط عبور از بلور كه موجد و مؤثر غیر از خود مهر نیست (و هذا هوالأصح).

اكنون گوئیم عالم اجسام تماماً فلك و عنصر یا بگو كرات و اجزاء هر كره و فضائات میانه آنها كه جسم هوا و نور و اتر است، بمنزله بلور (سنگ صاف) كه اجسام در برابر ارواح مانند سنگ است در برابر هوا كه هوا نور را در خود نگه نمى‏دارد رد مى‏كند، سنگ نگه مى‏دارد ذخیره مى‏كند، آنگاه یا خودش مؤثر و موجد فرعى مى‏شود براى این ذخیره‏اى كه كرده یا شرط تأثیر فوق‏العاده مهر مى‏شود.

و حقیقه وجود (یعنى وجود مطلق لا به شرط نه ذات به شرط لا) بمنزله مهر كه موجد و مؤثر همه آثار است مى‏تابد بر مراتب متسلسله طولیه وجود، پس عوالم روحى خود به نور وجود روشن شده از خود ردّ مى‏كنند، همین رد كردن مبدء و علت بودن آنها است براى هستى عوالم پایین‏تر از خود لذا آنها را مبادى عالیه و علل طولیه مى‏نامند كه هر یك معلول مافوق است و علّت مادون (اینجا است كه باید آنها را علل مجعولة بداند و علت بالذّات را یكى بداند كه آن شمس حقیقه است و غرض ما از تشبیه هم اثبات توحید بود كه موجد و مؤثر وجود یكى است چنانكه در عالم جسم هم موجد و مؤثر نور همان مهر است و بس) و این تابش وجود از شمس حقیقه به عالم جسم كه مى‏رسد مى‏ماند رد نمى‏شود زیرا عالم جسم سخت و كثیف است نمى‏تواند نور وجود را هم خود داشته باشد و هم رساننده به غیر خود باشد و لذا هستى ختم شده به عالم جسم، دیگر پائین‏تر از جسم موجودى نیست جسم معلول محض است بى‏آنكه علت باشد، اما شرط وجود دیگرى مى‏شود و این شرطیة خیلى پست‏تر از علّیت است. شرط آنست كه نبودنش موجب عدم مشروط است و بودنش موجب بود نیست و نبودن را مؤثر نمى‏نامند، پس شرط هیچ مؤثر نیست، اما تأثیر مؤثر یك تكیه‏اى به آن دارد.

گرد آمدن نور وجود پیاپى در عالم جسم شرط پیدایش عالم جن مى‏شود در بیرون عالم جسم نه در زیر طولىِ آن تا یك نقطه دیگرى بر دایره وجود بیفزاید، بلكه آویخته به نقطه عالم جسم است از طرف پشت دایره نه از ردیف دایره مانند زهره‏دان چسبیده كه جهاز جدایى نیست با آنكه خیلى كارگر است، این مانند زهره دان بودن را مباید فراموش نمود، اگر این زهره‏دان نباشد كارخانه تن و همه جهازات لنگ است، اما زهره‏دان یك جهاز جدا نیست. جن هم وجودش خیلى لازم است كارها مى‏تواند كرد، اما عالم جداگانه نیست بلكه شراره‏اى است كه از عالم طبع جسته، عالم طبع را بلّور محدّب پر قطر باید دانست، آتش سوزاننده به واسطه بلّور قوى‏تر از آتش بى‏واسطه است اما خود بلور فى‏نفسه سوزاننده نیست نه كم نه بسیار.

در عالم جسم به سبب تراكم حركات سریعه تولید سموم ردّیه قتّاله مى‏شود، اگر زهره‏دان عالم جن آن سموم را به خود نگیرد ماندن آنها در جسم فسادها عیب‏ها پیدا مى‏كند مانند آنكه مواد صفراوى همه در كبد بماند و به زهره‏دان نریزد هم كبد محترق مى‏شود و هم فوائد آنها كه باید به معده و غیرها برسد نمى‏رسد و به تدریج معده از كار مى‏افتد و در اثر آن جهازات دیگر به تدریج از كار مى‏افتند، باید زهره‏دان خزانه باشد در خود نگه دارد تا وقت حاجت به قدر حاجت به پشت دیوار معده بریزد و به جاهاى دیگر نیز، اگر زهره‏دان نباشد آنها پیش از وقت و بیش از اندازه پهن مى‏شود در تن و همه را فاسد مى‏كنند چنانكه در ترس ناگهانى یا بسیار پاره مى‏شود و انتشار مرّهٌ فوراً مرگ مى‏آورد، همین روزها در بغداد دو نفر را براى اعدام پاى دار بردند یكى را به دار زدند پس از مرگش به زیر آوردند تا این یك را بزنند دیدند مرده‏است.

پس باید عوالم هستى را آدم بزرگى دانست كه جانش خدا (شمس حقیقه) و عوالم جهازات تن، عالم طبع جهاز كبد، عالم جن زهره‏دان آن را عالم مستقل مباید نامید چنانكه زهره‏دان را جهاز نمى‏نامند و اطبّاء آن را موضوع منفرد بحث طبّى قرار نمى‏دهند كه امراضى جدا داشته باشد، آن جزءِ كبد و آویخته است.

و باید دانست كه آویختگىِ عالم جن از بیرون است و عالم طبع از آن بى‏خبر است و به آفات یا مرگ عالم طبع به آن سرایت نمى‏كند و به زبان شرع آن نفخه صور كه كشنده همه عالم طبع است، همان كشنده عالم جن نیست، آنها نفخه دیگرى یا صور دیگرى یا اسرافیل دیگرى مى‏خواهند، بویژه به قول آن دسته كه جن را از جنس ملك مى‏داند،بدیهى است كه صیحه ملك كشنده همجنس خودش نخواهد شد. پس این جزء وجه شبه ناقص خواهد بود یعنى تامّ‏الشّباهة و عام‏الشباهة نخواهد بود و در هیچ شباهتى عموم شباهت كه مانند فرد یك نوع بشوند منظور نیست، تشبیه دلاور و دلبر به شیر و ماه معلوم است كه دم و پشم و پنجه و كره ظلمانى بودن و چرخیدن مراد نیست، گویند اگر در تشبیه تصریح به وجه شبه نشود منحصر است به نمایان‏ترین اوصاف مشبّه به، نه آنكه عام باشد یا مطلق كه نحوى از عموم است و در القاب و كنیه‏ها نیز منظور اظهر معانى لغویه آن لفظ است.

و بیشتر حكماء و عرفاء تأویل مى‏كنند آیات جنّ دار را به عالم صغیر[2] یعنى‏ حضرت خامسه از حضرات وجود كه نوع بشر باشد یا شخص انسان كامل پس جنّ را قوه واهمه مى‏گیرند كه مدرك معانى جزئیه خصوص عالم مواد است نه هر معانى جزئیه و رقیب عقل است از جهت عنوان معانى، پس اگر معارضه كند با عقل و نیرو یابد، عقل را بى‏اثر و خامد مى‏كند تا حدّ سلب عقل كه در قرآن (ختم و طبع بر دل) نامیده شده، آن واهمه را شیطان نامند و معارضه‏اش را اغواء و اگر بى‏معارضه و بى‏اطاعت از احكام عقل باشد جن است و اگر مطیع باشد جن مسلمان شده‏است و بزرگ‏ترین كارگر عقل و خلیفه عقل است تا آنكه بدل به عقل مى‏شود، در اثر فناءِ حكمى فناء ذاتى و قلب ماهیت و صعود جوهرى مى‏شود و چنین واهمه عقل شده هزاران بار بهتر و قوى‏تر از عقل اصلى است، و آن (مالاتعلمون )است كه خدا در جواب اعتراض ملائكه بطور سركوب (استفهام تأنیب) فرمود، مانند سركه خمر كه قوى‏تر از سركه اوّلى است یعنى منافع خمر را دارد و ضررهاى آن را كمتر دارد. این مطلب واهمه را كه گاهى خیال به معنى اعم هم نامند در عرفان نامه ص…تا… با بیان‏هاى متعدّد غیر مسبوق گفته‏ام اینجا عین آن را مكرّر نمى‏كنم، زیرا ارزش عمرم بیش از ارزش تكرار است (تكرار اگر داراى فایده خاصه‏اى (انواع فوائد هست) نباشد لغو است) تكرارهاى قرآن كه یكى از اعتراض‏ها شده در مقدمه گفتم كه هم از موضوع تكرار بیرون است و هم هر یك فایده خاصه دارد.

جنّ در عالم صغیر یعنى واهمه با این اقسام گفته شده مسلّم كلّ دانشوران است، و غرض از تأویل منحصر كردن جنّ است به همان و نفى وجود خارجى جنّ در عالم كبیر نه آنكه به عنوان تطبیق باشد كه آن هم مسلّم است و از موضوع سخن درباره جنّ خارج است، پس باید انصاف داد در هر آیه كه مانعى نباشد دریغ از این تأویل ننمود، اما اینجا بعد از صلصال حمأ مسنون كه سه بار نزدیك هم مكرر شده (كه آن هم حكمتى دارد)و لفظ خلقنا و خلقتنى و من قبل و من نارالسّموم، روا نبود كه منحصر به واهمه شود و در چند جاى دیگر هم این مانع و موانع دیگر هست پس این تأویل مطّرد نیست و دلیل خصم نتواند شد بلكه احتمال موهن استدلال هم نخواهد شد.

و نیز مسلّم است كه در افراد بشر دو دسته هستند (به درجات شدّت و اشدّ) كه آنها را جن و شیطان توان نامید، امّا این توان را نتوان مناص نفى جنّ قرارداد و این دو دسته دو قسم هم هست كه مى‏شود چهار دسته یكى در زمینه دین است كه مؤمن انسان و منافق جن و كافر شیطان است. یكى قطع نظر از دین تنها در اخلاق و رفتار اجتماعى یا خادم زندگى است یا دشمن زندگى شیطان یا مهمل نه خادم نه دشمن امّا بار دوش و نانخور مفت است (جنّ)، یا آنكه مفسدها اگر جز افساد هیچ كارى به نفع بشر یا چیز دیگر ندارد شیطان است و اگر دارد جن است، و در وجود هر یك نفر (كه عالم صغیر است و همه بشر عالم كبیر)اگر واهمه بكلى مرده یا بدل به عقل شده انسان است و حماء مسنون واهمه است و صلصال درجات واهمه و تكرار سه بار در اینجا به دو معارضه واهمه با عقل و وسط معارضه كه غلبه عقل است و آخر كه فناء واهمه است، و آفریدن انسان از واهمه سرّ لطیفى است كه واهمه معارض با عقل (نه مطلق واهمه كه جانور هم دارد) فصل قریب است و هر فصل قریب مقوّم نوع خودش است (فصول بعیده مقسم هستند و در نوع الانواع بسیارند و فصل قریب منحصر به یكى است) و هر مقوم البته ذاتى خواهد بود نه عرض و هر ذاتى را مبدء وجود توان نامید اگر چه آن ذاتى جنس باشد، پس اگر فصل باشد سزاوارتر به مبدء بودن است، بویژه كه انسان به معنى تن و جان با هم باشد (انسان سه معنى دارد تنها تن – تنها جان – هر دو) ریشه اصلى آدم كه آدم از او روئیده و روى او ایستاده است همان جوهرى است كه نامش واهمه (خیال) (دل) است خدا او را تشبیه به لاى سیاه تعفین شده ته جوى آب و خشكیده تركیده پاره پاره شده‏اى كه به هم مى‏خورد آواز دارد فرموده كه آن جان جبروتى بشر چنین لاى را پسندیده (هر جانى یك ماده‏اى را مى‏پسندد) و در آن حلول نموده و آن را نموّ داده ریشه دوانیده تا آخر بتواند همان را منحصر به خود كند كه واهمه عقل شود. هر چیزى كه آخر نمودار شد مبدء همان بود، میوه مبدء درخت است، میوه انسان هم واهمه كامل شده است پس مبدئش (تخمش) همان واهمه بوده و از واهمه روئیده.

و اگر واهمه زنده است و مطیع عقل و پنهان در زیر عقل است خود را نشان نمى‏دهد او جن است به درجات بسیار، و اگر زنده و غالب بر عقل است او شیطان است. پس ماده واحده واهمه وجود انسان است و این هم یك معنى فرع و سایه بودن جن است از عالم طبع، زیرا واهمه مخصوص به عالم طبع است در مبادى عالیه تعین نوعى نیافته بود گرچه اندماج جنسى داشت، هر جوهرى تا تعین نیابد نام ندارد، نام‏ها و حكم‏ها و خواص مال تعین است، تشكیل عوالم و تنظیم آثار را تعین مى‏دهد، با آنكه تعین امر عدمى است. اساس هویات اشیاء تعین است كه یك امر عدمى بیشتر نیست. جلّ الخالق كه از عدم این همه وجود در آورده و مى‏چرخاند (خط محیط بر مركز عدم خطوط شعاعیه همه ثابت از مركز و قائم به مركزند).

[1]  .از بیرون دایره نه از اندرون تا نقطه دیگرى گردد و پایین به معنى بعد باشد كه در نقاط قوس نزول بعد را پایین مى‏نامند و درقوس صعود بعد را بالا.  منه (حاشیه از كیوان است)

[2]  .عالم صغیر و كبیر در چند جا گفته مى‏شود باید به قرینه آنجا معلوم كرد و نیز گاهى اصغر و اكبر هم و گاهى اكبر تنها گفته مى‏شود تا آنكه عوالم چهار تا بشود یا سه تا، و به هر حال مراد تطبیق و تشبیه عوالم است به یكدیگر كه گویا این تطبیق یك علم مستقلّى شده. (كیوان)

جلد ششم تفسير نسخه خطي – سوره حجر

عباس کیوان قزوینی