شماره مقاله 553

فريده وجوديه 25

در تعیینِ مفهومِ وجودِ مطلق‏

قدرِ مشتركِ اشیاء كه در هر یك همان است كه در همه هست آن وجود مطلق است كه سایه قهرى و یا فعلِ اختیارىِ دائمِ حقیقتِ وجود است و بعضى پندارند كه همان وجود مطلق ،حقیقتِ وجود است و ذات اللّه است .

در اینكه وجودِ مطلق مبدءِ اشیاء است و مَعادِ آنها است حرفى نیست مبدء  یعنى ریشه‏ اى كه تعیناتِ اشیاء  مُتَقوِّمَنْد  به  آن و مَشرُوبَند از آن و باقیند به بقاءِ آن ،معاد یعنى پس از زوالِ تعینات همان باقى مى ‏ماند و بس) و همان است وَجهُ ‏الاشیاء وَ وَجهُ ‏الرَّبِ  ذوُالجَلالِ والاِكرامِ  در آیه كُلُّ شَیئ ‏هالِكٌ اِلّا وَجهَه  و كلُّ مَن عَلَیها فانٍ و یبقى‏ وَجهُ رَبِّكَ .و مراد از ضمیرِ مجرورِ علیها  نَطعِ  موهومِ منتزعِ از افتراشِ صور جنسیه و نوعیه اشیاء است كه همان صور همان تعینات است .

امّا حرف در این است كه آیا همین وجودِ مطلق و قدرِ مشترك ،قائم بالذّات است و حقیقتِ وجود است و یا قائم به ذاتى غیرِ خودش است و تعینِ آن ذات است و نسبت به آن ذات موهوم است و فعل است و سایه است و اثر است و ظهور است و حق همین احتمال اخیر است و تعمّقِ  در توحید كه در اخبار رسیده همین است و لذا ما تعبیر نمودیم این وجود مطلق را به  ریشه نه به زمین چون كه ریشه درخت گر چه نسبت به شاخ و برگ و میوه اصل است و باقى و قائم به نفس است امّا نسبت به زمین فرع و متقوّمِ  بالغیر است زیرا اگر اتّصالش به زمین قطع شود خود مى ‏خشكد و همه  شاخ  و برگ را مى‏ خشكاند .

و كسى مَپِندارد كه همان حقیقتِ وجود قدرِ مشتركِ میان اشیاء است و ریشه آنها  و ذاتِ آنها  است .

پس خداى تعالى  مبدءِ اشیاء و معادِ آنها است و صدورِ اشیاء از او تعالى و ایاب اشیاء به سوىِ او و حسابِ اشیاء بر او است و او تعالى است مسمّا به اسماء اللّه و موصوف به صفات اللّه زیرا اگر چنین باشد لازم آید كه حقیقتِ  وجود مُعنَوَن  به مصدریت  باشد و این منافى با احدیت است .

زیرا احدیت  بى ‏عنوانىِ صِرف است و بشرطِ لا است نه لا بشرط ،پس وجودِ مطلق لا بشرط  مُقسّمى است و حقیقتِ وجود بشرط لا است كه خارج از مراتب  است و وجودِ مطلق داخل در مراتب است كدخولِ الجنسِ فِى ‏الانواعِ و دخولِ المفهومِ فى ‏المصادیق و مصدرِ مراتب است یعنى منشاءِ تعینات است .

و قائلین به اصالتِ وجود به معنى منشائیت آثار یا به معنىِ اصلِ دو تحقّق، مرادشان همین وجود مطلق است زیرا منشاءِ تعینات است و تعینات آثارِ او است و نسبت به تعیناتِ اصیل در تحقّق است گر چه  نسبت  به حقیقتِ وجود فرع است و آثارِ صادره از هر نوع و فردِ اشیاء ناشیند از تعینِ نوعى و فردى و آثارُالآثارند نسبت به وجودِ مطلق و قول به اصالتِ  ماهیت  یعنى تعین ،از این است كه اشتباه شده آثارالآثار به آثار و اشتباه شده آن تعیناتِ عالیه اولیه اشیاء كه مفاهیمند به وجودِ مطلق كه مصدَر است .

پس منشاء آثارِ هر چیزى تعینِ شخصىِ او است و این تعینِ شخصى مظهر و مصداقِ تعینِ نوعى و جنسىِ او است و تعینات تماماً مظهر و مصداقِ تعینِ مطلق و تعینِ  مطلق اثرِ  ناشى شده از وجودِ مطلق است كه اصل و مصدرِ اشیاء است.

و بسا كه اَثَرى از شیئى ناشى مى ‏شود  و منشاءِ اثرِ دیگرى مى ‏شود از همان شیئى  یا  شیئى دیگر پس در میانِ آثار نیز كه مُسَلّماً  فرعند نه اصل ،تَسلسُل و تَرتُّب پیدا مى ‏شود و مى ‏توان گفت كه اثرِ مؤثّر نیز اصل است  نسبت  به اثرِ متأثّر .

پس عنوانِ اصالت منحلّ مى ‏شود  به دو عنوان مطلق و مضاف .و مرادِ  قائلینِ  به اصالت آن اصالتِ مطلقه است  نه  مضافه .

پس مى‏ گوئیم كه قول به اصالتِ ماهیت ناشى شده از اشتباهِ اصالتِ مضافه  به اصالتِ مطلقه ،پس اگر قائل به اصالتِ ماهیت (یعنى تعین) تصریح كند كه مرادِ من اصالتِ مضافه است طرفِ نزاع با قائِل با اصالتِ  وجود نخواهد بود و اگر تصریح ننماید و ظاهرش اصالتِ مطلقه باشد  چنانكه  مرادِ  قائلِ  به  اصالتِ  وجود اصالتِ  مطلقه است  یقیناً .

پس مى‏ گوئیم  كه قائل  به اصالتِ  ماهیتِ امعانِ نظر نكرده و فكرِ خود را فرو نبرده و به عمق اشیاء نرسیده و اگر فكرِ خود را فرو بَرَد مى ‏بیند كه سلسله‏ هاى مترتّبه آثار منتهى مى ‏شوند طولاً به تعینِ مطلق و همان تعینِ مطلق باز اثرِ ناشى از وجودِ مطلق است كه فوقِ تعین است در صعودِ  فكر .

پس مَنشَاءِ اثرى كه آن اثر نیز منشاءِ اثرها است وجود است نه تعین زیرا مراد از اصالتِ مطلقه آن است كه در آن اصل هیچ حیثیتى و عنوانى پیدا نشود جز حیثیت و عنوانِ مَنشاء بودن و اگر در اصل به جز عنوانِ منشاء بودن عنوانِ اثر بودن هم  پیدا  شود آن اصل مضاف خواهد بود  نه مطلق و از محلِّ نزاع خارج خواهد شد ؛پس مى ‏توانیم  ادّعا  كنیم كه در مسئله اصالتِ وجود تحریرِ محلّ نزاع كه معلوم شود مراد به اصالتِ مطلقه به این معنى است مُغنى از اقامه دلیل بر اصالتِ  وجود است و ختم  كننده  نزاع  است .

زیرا هر كه دانست كه ماهیت به معنىِ تعین است و مهیتِ مطلقه همان تعینِ  مطلق  است  كه تعینِ اوّل نامند و مهیاتِ متكثِّره كه به محضِ تصوّرِ آن تعین اوّل به ذهن در مى‏ آیند همان تعیناتِ جنسیه و نوعیه و روحیه و جسمیه ‏اند ،دیگر نمى ‏تواند  بگوید كه اصلِ مطلق همان تعینِ مطلق است و آن قائِم  به  نفس و اصلِ در تحقّق است دیگر وجودِ مطلقى در كار نیست زیرا تعین باید باشد تا منشاءِ آثار گردد و معنىِ تعین معنىِ مفهومى است و مفهوم تا مصداق پیدا نكند وجود خارجى (یعنى بیرونِ فرض و اعتبار) نخواهد داشت تا  چه رسد به آنكه تولّدِ و منشاءِ آثار گردد و مصداقِ این مفهوم عَرَضى است كه معروضش  وجودِ مطلق است ؛یعنى تعینِ مطلق تَشَاءُنِ ‏اجمالىِ  وجودِ  مطلق است .

و تعیناتِ  خاصّه از جنسیه و نوعیه و فردیه و جسمیه و روحیه  شئونِ مفصّله اویند و كُلَّ  یومٍ هُوَ فِى شَاءنٍ  یعنى غیرِ شَاءنِ الیومِ الآخَرِ .و یوم در اینجا  به  معنىِ  مرتبه  است  چه  كلیه  و چه جزئیه .

پس وجودِ مطلق را به منزله شخصِ مقتدرى فرض باید كرد كه هر دمى  به نحوى از اَنحاءِ قدرتِ خود متشكِّل شود و آثارِ مناسبه آن نحو و آن شكل را از خود ظاهر نماید پس منشاءِ همه آثار به ترتّب‏ها و تَسَلسُل‏ها خودِ آن شخص است ؛امّا در نظرِ ظاهربین آن آثار منسوبند به آن نحو و به آن شكل و از این جهت اضدادند و ذاتِ آن شخص مجمعُ‏ الاضداد است.

میوه زندگانی

عباس کیوان قزوینی