شماره مقاله 186

1 . خيّام ز بهر گنه اين ماتم چيست (1)

وز خوردن غم فائده بيش و كم چيست

آن را كه گنـــه نكــرد غفــران نبود (2)

غفــــران ز بهــر گنــه آمـد غم چيست

(1) دليل است بر ماتم گرفتن خيام براى گناهانش.

(2) مظهر سه نام خدا نخواهد شد غفور غافر غفّار.

اين رباعى مضمون بلندى كه درخورِ قريحه خيام باشد ندارد،خيلى ساده است .

***

رباعى دوم

خيام تنت به خيمه‏اى ماند راست (1)

سلطان روحست و منزلش (2)در افنا است (3)

فرّاشِ اَجَل (4) ز بهــر ديگر منـزل

ويران كند اين خيمه چـــو سلطــان بـرخـواست

(1) لفظ راست در طبس و قاينات به معنى ساخته و درستِ تمام عيار شده است مانند تسويه به لغة عرب گويند اين كار را راست كرد يعنى آنچه لازمه اينكار بود كرد و تمام شد فاذا سوّيته يعنى همانكه همه كار بدن آدم را تمام كردم و اينجا نيز مراد از راستى خيمه بدن تمامية اجزاء بدنست يعنى خيمه ‏اى زده و نصب شده و مراد صورت شخصيه تن است.

(2) يعنى مقصدش كه آخر منزل و غايتِ سيرِ او است.

(3) آن فناءِ حقيقى كه انعطافِ دائره وجود است و يا مراد مرگست كه فناءِ خيمه تن باشد به قرينه شعر آخر.

(4) آنكه جلوتر مى ‏رود براى زدن خيمه و فرش كردن تا شاهِ جان برسد آن قوه مصوّره است كه در صلبِ پدر بنا به قولى يا در رحم مادر بنا به قولى يا در هر دو كه متمّم يكديگرند صورت‏بندى نطفه را مى‏كند تا قابلِ تعلّقِ جان شود و آيا جان كى و كجا تعلّق به تن مى‏يابد سه قول است در جلد دوم كيوان‏نامه صفحه 17 تا 19 نوشته‏ام و همان قوّه مصوِّره فرّاش اجل است يعنى همان صورت را كه ساخته خراب مى ‏كند و مادّه را به تحويلِ قالبِ مثالى مى‏ دهد كه منزلِ دومِ جانست و از آنجا نيز به تحويلِ قالبِ عقلىِ جبروتى مى‏ دهد تا برسد به وجود مطلق كه دائره شخصيّه اين جان سر بهم آرد .

و نيز عالم كبير قوه مصوّره‏اى در تحت اسم‏ البارئ‏ المصوِّر نسبت به مادّة الموادّ دارد كه صورت‏بندىِ انواع را مى ‏نمايد و تشكيلِ مراتبِ طوليّه و عرضيّه وجود را مى ‏دهد تا آخرين مرتبه كه طبع و جسم باشد پس بالا مى ‏برد و خطِ سير را برمى ‏گرداند از جسم به سوى جان متصاعداً تا وصل به وجود مطلق شود و آن فناءِ ذاتىِ امكانى كه همه جا همراهِ مادّه بود و كامِن بود نيكو نمايان گردد و آن را عدم بايد ناميد عدمِ سابق و عدمِ لاحق كه سلسله مراتب وجود بين‏العدمين است،پس اگر مرگ نبود بِاَنواعه مقدّماتِ وجوديه شخص و نوع بى‏نتيجه مى‏شدند و بار به منزل نمى‏رسيد ،هر كه از مرگ گريزد از غايت كمالش گريخته به نادانى و فرّاشِ اجل نمى ‏گذارد كه او بگريزد.

***

رباعى سوم

خيّام كه خيمه ‏هاىِ حكمت مى‏دوخت

در كوره غم فتاد و ناگاه بسوخت (1)

مقراضِ اَجَل طنابِ عمـرش ببــريد

فـرّاشِ قضـا بـرايگانـش بفــروخـــت

(1) بايد چنين باشد كه در كوره غم بناگه افتاد و بسوخت زيرا پس از افتادن به كوره سوختن يك امر عاديست و ناگاه در امرِ غيرعادى و غير مُنتَظَر استعمال مى‏شود يا آنكه واو بعد از ناگاه بيفتد كه ناگاه قيد افتادن باشد نه قيد سوختن.

مراد از سوختن مردن است و كوره غم مرضِ موت است ،گرچه ظنّ قوىّ آنست كه ديگرى پس از مرگ خيام اين شعر را ساخته باشد ولى بعيد هم نيست كه از خودش باشد كه در زندگى خبرِ وقوعى مى‏دهد از مرگش براى يقينى‏التحقّق بودن از قبيلِ اذا زلزلت يعنى از فعل آينده يقينى تعبير به ماضى و گذشته مى‏توان نمود (اطرّاد ندارد بلكه منحصر به سياق شرط است و اينجا سياق اخبار است نه شرط مثلاً اگر از حال زنده‏اى خبر دهند كه مرد خطا و دروغست اما اگر بگويند همانكه مرد و دفنش كردند معدوم مى ‏شود صحيح است زيرا لفظِ همانكه از ادوات شرط است در فارسى مانند اذا در عربى و در اين شعر چنين لفظى نيست كه سياق را از اخبار به شرط برگرداند ،و اينگونه اشتباه در مناظره و توجيه يك عبارتى خيلى رو مى‏دهد كه يك مطلب خاصّى را مى ‏خواهند در مورد عامّ دليل صحّت قرار دهند و اين مغالطه است و ظلم در مناظره است.

***

رباعى چهارم

تا چنــد زنـم بــه روى درياها خشت

بيــزار شـدم ز بت‏پرستان و كنشت (1)

خيام (2)كه گفت دوزخى خواهد بود

كه رفت بـه دوزخ[1] و كـه آمد ز بهشـت

(1) بت‏ پرست آنست كه نشأه و سنخ وجود جان انسان را منحصر به عالم صورت و نحوه هستى تن داند و جز تعيّن بدنى يك تعيّن ملكوتى براى جان قائل نشود من در كتاب ثمرالحيوة صفحه 44 اثبات تعيّن ملكوتى براى جان نموده‏ ام كه پيش از تعيّن تن آن را داشته و پس از مرگ هم خواهد داشت و در تن داراىِ دو تعيّن طولى است چونكه دو تعيّن عرضى محالست براى واحد شخصى اما تعدّد تعيّنات طوليّه كه به نحو تملّك و استهلاك باشد ممكن است براى واحد بالشّخص به شرط عدم سنخيّة تعيّن فوق كه علّة و مالك و مهلكست با تعيّنات تحت كه مملوك و معلولند آنگاه ممكن است كه اين تعيّنات تحتيّه در طول هم باشند يا در عرض هم يا هر دو كه بعضى در طول و بعضى در عرض مانند انحاءِ تعيّنات جسمى بدن از قوى‏ و اعضاء در تحت مالكيّة و وحدت تعيّن ملكوتى جان زيرا وحدتِ جان جبران مى ‏كند عرضى بودن كثرات تن را به اينكه حافظ كثراتِ آنها است چونكه هر دو چيزى كه در عرض هم باشند يعنى علّة و معلول نباشند ممكن نيست كه حافظ يكديگر باشند هر حافظى علّت محفوظش است و هر علّتى حافظ معلولش است و اينست معنى قيّومية و معنى اسم الحفيظ از اسماءاللّه.

 

 

پس تعيّنِ جان بشر اگر ملكوتى نباشد و از سنخ تعيّن جسمى باشد نمى‏ تواند علّت و مالك و حافظ تعيّنات قوى‏ و اعضاء باشد و مديرِ آنها و مستعمِل آنها گردد يعنى آنها را بكار گيرد و به جريان اندازد و به وسيله آنها مرامات خود را برآورده سازد و سورتِ تضادّ و تعارض آنها را بشكند و در عينِ ضدّيت آنها را برادر و ياور يكديگر نمايد ،و چون پيدا و يقينى است تعدّد و تضادّ و كارشكنى (تفاوت اقتضاء و آثار) در ميان قوى‏ با اعضاء بلكه در ميان خود قوّه ‏ها با هم و عضوها با هم نيز ،پس حكماً و جزماً بايد تعيّن جان كه مدير و حافظ اينها است غير تعيّن جسمى باشد و فوق تعيّن جسمى باشد به فوقيّة نشأگى و فوقية مرتبه‏ گى و فوقيّة علّة و معلولى و چنين تعين يا تعيّن عقلى جبروتيست يا تعيّن نفسى ملكوتى ،لكن تعين عقلى ممكن نيست در اينجا زيرا عقل تعلّق به آلات و ادوات نمى‏ گيرد و مراماتش را بى ‏آلت انجام مى ‏دهد لذا عقل را مرسَل و مطلَق مى‏ نامند يعنى آزاد[2] .

پس منحصر شد تعين جان به تعين ملكوتى كه هم مجرّد است بالذات و هم متعلق و مادّيست بالعمل يعنى اين جان مجرد يك نحو مراماتى دارد و دمبدم هم پيدا مى ‏كند (زايش مرامات دارد) در عالم مادّيات كه برآوردن آن مرام‏ها ناچار است از آلات مادية چه آلات بلاواسطه و مباشر كار كه اعضاء باشند و چه آلات بعيده و بواسطه و آمر و مُجرِىِ كار كه قوى‏ باشند ،و عقل يك نحو مجرّديست كه مراماتى در عالم ماديّات ندارد و پيدا نمى ‏كند و اگر بندرت و بالفرض پيدا كرد يك نفس ملكوتى را مى ‏ربايد و تملّك مى ‏كند و اسيرِ خود مى ‏سازد (و اين را مى‏توان جبرِ مصطلحِ اشاعره ناميد و مرامات خدا را مرامات عقلى فرض نمود زيرا مرام نفسى لايق عظمت و قدس ساحة خدا نيست) و حكم بر آن نفس مى‏كند به حكم ذاتى يعنى ذات آن نفس را مسخّر خود و متوجّه به خود مى‏ سازد و مراماتِ خود را بر دل (منبع اراده) آن نفس مى ‏اندازد پس آن نفس به عنوانِ مراماتِ خود حكم بر قُوى‏ و قُوى‏ حكم بر اعضاء نموده مرامات برآورده مى ‏شود .

آنگاه عقل آن نفس را رها مى‏ كند و مرامات را تصاحب مى ‏نمايد و آن نفسِ آمر و قُواىِ آمره و اعضاءِ مباشره همه محرومند از آن مرامات بى‏ آنكه ملتفت باشند به حرمانشان چنانكه ملتفت بكارشان هم نشدند زيرا جنس آن مرامات عقلى بود نه نفسى كه نفس آن جنس مرام پيدا نمى ‏كند مگر بطور عاريه و تسخير كه پيدا كرد و انجام داد و نفهميد تا با عقل مدّعى شود (كه نتيجه رنج و كار مرا تو چرا تصاحب و استفاده و مرا محروم نمودى) زيرا اگر هم اين مرامات را عقل به نفس واگذارد نفس از آنها فائده برنمى‏ دارد جنسِ آنها جنسِ مرامِ نفس نيست مانند نتيجه كارهاىِ بشر براى حقيقتِ وجود كه بكار خودشان نمى ‏خورد اما حقيقت از هر دوره بشر يك نتيجه مهمّ بى‏ بدلى حاصل مى ‏كند كه ايجاد كرده خودش است امّا به سه واسطه:

1- واسطه ذوات و عقول بشريه و

2- واسطه نفوس بشريه كه مظهرِ اراداتِ مادّيه است مانند مظهرِ آب قَنَوات كه آن درياى پنهان بلاتشبيه مانندِ حقيقت وجود است و مادرِ چاهها مانند دو سلسله طوليّه و عرضيّه عقول كه در آنجاها آب هست امّا بكار هيچكس نمى‏ خورد و

3- واسطه قواىِ متنوّعه و اعضاءِ متنوّعه و فضاها و نشأتِ مادّيه ،و مى ‏بينيم كه در قرون ماضيه نفوس و قواى علّامه و عمّاله چه كارهاى بزرگ پاينده كرده ‏اند و خود فناء شده ‏اند و فوائد عظيمه كارِ آنها عايدِ ديگران شده به رايگان و اين يك معنى به رايگان فروختن در رباعى سوم است.

اَرى‏ فيئَهم فى غيرِهِم مُتَقَسِّماً

و اَيديهُم مِن فَيئِهم صُفُراتٍ

(شعريست از قصيده دعبل كه در مدحِ امام رضا(ع) ساخت در مرو و نقد و جنس بسيارى دريافت و برگشت به عربستان و دزد در راه همه قافله آنها را زد و برد و اهل قافله را كَت بسته انداخت و دم چشم آنها اموال را قسمت نمود كه از جمله اموال مهمّه دعبل بود پس يك دزد شادى‏كنان اين شعر را مكرّر خواند يكى از كَت بسته ‏ها شنيد و فرياد زد كه اى خواننده شاعرِ اين شعر را مى ‏شناسى گفت بلى دعبلِ خزاعى در مدح امام رضا امام هشتم ما گفته گفت اينك خود دعبل را كَت بسته انداخته ‏ايد و اموالش را كه صله عائده از همين شعر باشد به رايگان ميان خود بخش مى‏ كنيد ،دزدان يكباره آمده دست و پاى دعبل را بوسيدند و همه را از بند گشوده اموال را به همه ردّ نمودند و قلاووز آن قافله شده آنها را تا قم سالم رسانيدند ،معلوم شد كه آن قصيده به همان زودى ميان شيعه منتشر و محفوظ اكثرى شده بود حتى دزدان و اين در اثر عدل مذهبى مأمون بود كه ابداً فشار بر اتباع اهل بيت كه بنى‏اميّه و بنى ‏عبّاس مى ‏آوردند نمى ‏آورد ،شيعه ايران در لعن مأمون خود را به بى ‏علمى و بى ‏حقوقى معرّفى مى ‏نمايند).

و كِنِشْت به دو كسره مانند بهشت نام بتخانه است و مراد در اينجا عالم طبيعت است كه معبودِ (متوجّه اليه صميمى بالذّاتِ) آنهائيست كه به عالَم ديگر معتقد نيستند و وجهه آنها است به وزن قِبله (من ماده قبله و وِجهَه و منازله را با معنى لغوى و عرفانى آنها شرح داده ‏ام در جلد دوم تفسير كيوان صفحه 3) .

هر كه براى اجسام يك معنى و حقيقتى و يك تعين ملكوتى معتقد نباشد و فقط صورت آنها را موجود حقيقى بداند صورت‏ پرست است و هر صورت‏ پرستى بت‏ پرست است (من شرح بت‏پرستى را و اينكه هر كه معنى بت را يافت از بت‏پرستى خارج است در شرح سابق داده‏ ام صفحه 199).

پس خشت زدن كنايه از خانه قلبى ساختن است به قصد وطن انحصارى .و بيزارى خود را مسافر و غريب دانستن است در دنيا و رفتنى بودن به خانه ديگر و به تعين و نشاه ديگر.

پس خود اين دنيا ويران‏كنِ تعيّن بشريست براى جان كه در اينجا تعيّن بشرى براى خود ساخته ،مانندِ آب دريا كه ويران‏كنِ خشت است بلكه مهلت نمى‏ دهد كه از قالب درآيد.

(2) يعنى اى خيّام كه گفت كه در آخرت يك دوزخى هست بلكه همه بهشت باشد و دوزخ همين تن پر نياز پر اندوه ناتوان مرگ‏پذير باشد، پس ياء دوزخى ياء وحدت است ،يا آنكه كه گفت كه خيام جزماً دوزخى است پس ياء نسبت است و متبادر به اذهان همين معنيست.

امّا معنى اول يك لطفى دارد كه گوئيم نام دوزخ بردن در اديان و وعده دادنش به گنه‏ كاران صلاحست مانند بالا بردن سوار تازيانه را براىِ مركب و هى كردن به نهيب ،امّا ساختن يك آتشخانه‏ اى كه بجز سوزانيدن به درد ثمرى نداشته باشد ظلم است و عبث و خدا ظالم عابث نيست و خلف وعيد بهتر از انجاز است.مناسب مصرع چهارم رباعى 197 متن است كه شرحى مبسوط در آنجا نگاشته‏ ام.

***

رباعى پنجم

خيام اگـرچـه خرگه چـرخ كبود

زد خيمه و در بست در گفت و شنود(1)

چون شكل حباب باده در جام وجود

ساقىِّ ازل هزار خيّـام نمـود(2)

(1) يعنى اين گنبدِ مينا و مقرنسِ پويا مدّعيست كه عالَم مواد منحصر است به همين صور نوعيه خود و اجزاء و محتويات جوفش و كائنات جوّ و حول مركزش و ديگر بيرون خيمه من خبرى از وجود نيست.

و شعر دوم ردّ اين ادّعاء است به اينكه اين خيمه نمايان با روشنانِ بى ‏پايان مانندِ يك حبابى است در جامِ وجود مطلق (جام ازل) و محالست كه جام به اين پرى و بزرگى و موّاجى بيش از يك حباب نداشته باشد ،بلكه نظر ساقى كه به اين جام افتاده چنان آن را به جوش آورده كه هزار خيمه‏دوز پيدا شده كه كارشان هميشه خيمه ساختن و دوختن است (انواع قواى طبيعيّه كه در قرآن به هفت دريا تعبير شده) و اين خيمه چرخ كبود يكى از خيمه‏ هاى آنها است و شايد هنوز كوچكتر خيمه آنها باشد.

پس خيّام دوم به معنى وصفى است نه عَلَمى چنانكه خيّامِ اوّل عَلَم و مناداىِ مُرَخَّم است ،و خيمه‏ ها يعنى كراتِ آويخته فضاءِ بى‏پايان كه بيشمارند و نو به نو دم افزونند و از تصور بشرى بيرونند همه دستكِردِ آن قواى طبيعيّه‏ اند و آخرش مانندِ اولش ناپيداست پس دَرِ گفت و شنود بسته نشده و كارساز بيكار ننشسته.

***

رباعى ششم

خيّــــام اگر ز باده مستى خوشباش

بـا لالـه رخـى اگر نشستى خوشباش

چون آخر كار نيست خواهى بودن

انگار كه نيستى چو هستى خوشباش

خوش بودن به دل است و به اختيار نيست ،مراد از امر به خوشى يا به تكلّف است و يا به چيدن اسباب خوشى ظاهريست دَورِ خود اگرچه دل خوش نباشد تا هر كه تو را بيند كه خوشى حق اعتراض بر تو ندارد و شايد كم‏كم ظاهر و مجاز و دروغ به باطن و حقيقت و راستى كشاند كه گفته‏ ام :

غم از غم خيزد و شادى ز شادى

به شادى زى اگرچه نيست شادى (كيوان)

و شايد معنى لازم خوشى مراد است يعنى قدر بدان مستى را و همنشينى با لاله ‏رخ را كه خيلى بهتر است از لاله‏ زار زيرا آن بيجان است و اين با جان و آن خزان دارد و اين بى‏خزان و نيز فقط هستى را قدر بدان كه در دو طرفش نيستى به كمينش نشسته تو با كمانِ نشاطِ تكلّفى كماندارى كن و رقيبِ كمين‏داران باش.

***

رباعى هفتم

از من بَرِ مصطفى رسانيد سلام

وانگـــاه بگوئيــد به اعــزاز تمــام

كاى سيّد هاشمى چرا دوغ ترش

در شرع حلالست و مى ناب حرام

مراد دوغ فاسد شده است نه آن مقدار گازى كه مزيد طعم و خاصيت دوغ است ،و همچنين كس نگويد كه دوغ من ترش است ، يعنى كسى عيب متاعش را اقرار نمى‏كند .دوغ آن ماستى است كه كره‏اش را كه جان آنست گرفته باشند آنگاه اگر زود آن را به كيسه انداخته آبش را خارج و خودش را خشكانده كشك سازند احياء شده و ابقاء و آن آب را هم بجوشانند و عصاره نمايند و قاراقرود نامند كه خيلى مفيد است و اگر اينكارها را نكنند آن دوغ مى ‏ماند و فاسد مى ‏شود و منفورِ طباع مى ‏گردد و در ئيلات خيلى بى ‏قدر و دور ريختنى است پس اينجا مراد هر بى‏ قدر منفورى است كه شرعاً پاك و حلال باشد و مقابلش از همه جهت مى ناب است (خالص زلال) يا آنكه يك كوزه خالى سربسته ‏اى ميانِ خم مى‏ اندازند تا از ترشح پر شود كه لذيذتر و مرغوب ‏ترين اقسامِ مى است امّا شرعاً حرامست بالأجماع و نجس هم هست على ‏المشهور والأَقوى‏ طهارتهُ.

***

رباعى هشتم

از من بَـــرِ خيــّام رسانيد سـلام

وآنگاه بگوئيد كه خامــــــى خيّام

(اين صنعت اشتقاق كبير را دارد كه يك قسم از هفت قسم جناس است)

من كى گفتم كه مى حرامست

ولى بر پخته حلالست و بر خام حرام

بهتر آنكه بجاى ولى بلى باشد و واو و بر را بايد به لفظ آورد تا عطف دو جمله متشاكله باشد تقديم ظرف بر فعل يا خبر بر مبتداء و در اين ضمن هم تضادِّ كلمه ‏اى باشد و هم تضادِّ نسبةِ جمله ،و مى ‏شايد (على‏ بُعد) كه تاء حلالست را ضمه اشباعى دهيم تا واو به حال سكون همانجا خوانده‏ شود آنگاه بر به معنى نزد باشد به كسر را تا اضافه به خام شود يعنى نزد خامان شريعتى حرامست ،پس ديگر تضاد نسبة جمله ندارد و دو جمله متعادِله نخواهد شد بلكه جمله استدراكى خواهد شد كه در عربى بايد لكن بر سرش در آيد و بَرِ اول معنىِ حرفى دارد و بَرِ دوم معنىِ اسمى و اين هم قسمى از استخدام لفظى است كه يك لفظ در يك جمله دوبار بيايد يكى حرف و يكى اسم يا فعل مانند علّىٌ على ‏اعلى ‏العقاب كجدّه يعنى سوار شد على بر اسب عقاب و اگر سه بار بيايد به سه عنوان ديگر بهتر است مانند علّىٌ عَلى‏ عُلاَالفرسِ و جاء عَلّىَ بر آمد بر اسب و آمد بَرِ من يعنى نزدِ من پس بَرِ اول فعل است و بَرِ دوم حرف و برِ سوم اسم مضاف.

***

رباعى نهم

تا بتوانـــى (1)خدمت رنــدان ميكن

بنياد نمـاز و روزه ويـران ميكـــن (2)

بشنو سخنى راست ز خيّام ايدوست

مَى ميخور و ره ميزن و احسان ميكن

(1) تأكيد در دوام است و دوام براى تأكيد چونكه شخص هميشه توانائى دارد.

(2) يعنى از اصل بجا مَياور هرگز نه آنكه گه‏گاه كنى يا اهمالِ در شروط و آداب آنها كه ناقص بجا آورده باشى ،و شايد به معنى واجب ندانستنِ آنها باشد كه بنيادِ آنها حكم وجوبِ آنها است .

و مراد از خدمت يا محضِ توقير و تعظيم است مانندِ خدمتِ مريد به مراد و يا براى شاگردى و آموختن است يعنى تا تو نيز در اثرِ خدمت رند شوى يعنى لااُبالى و بى ‏قيد و بى ‏اعتناءِ به قانونِ شرع .و مراد از مصرع آخر آنست كه كار سوم جبران بدى دو كارِ اوّل مى ‏كند و اين دليلست بر آنكه خيّام مَى را حرام مى ‏دانسته و بد مى ‏شمرده و رَديفِ دزدى مى ‏دانسته زيرا باختنِ خرد است به دستِ خود پس گويا خود خردش را دزديده لفظ مِى بر سر هر فعل درآيد آن فعل را دائمى مى ‏كند و اينجا بر هر سه فعل امر درآمده يعنى بايد اين هر سه ملكه تو و كار هميشگى تو باشند تا جبران هم كنند دو بد يكى خوب.

***

رباعى دهم

تا چند ز مسجـد و نمـــاز و روزه

در ميكــده ‏ها مسـت شـو از دريـوزه

خيّام بخور باده كه اين خاكِ تو را

گه جام كنند و گه سبو گه كوزه (1)

(1) يعنى اگر بخورى خاكِ تو جام و سبو مى ‏شود يا آنكه بهر حال خواهد شد چه بخورى چه نخورى پس بخور .و براى آنكه به علّتِ مستى تكليف نماز و روزه از تو ساقط شود لازم است مست شدن كه اگر خود سرمايه ندارى بارى به گدائى ته پياله‏ هاى مَيخواران مست شو كه اين هم خود يك عبادتيست نفس اماره را به ذلّت گدائى انداختن .عبادت را منحصر به صورتى معيّنِ مشهور نبايد دانست هرچه از خودى بكاهد جهة خدائى بجايش خواهد آمد (اَلعُبوُديةُ جَوهَرَةٌ كتُههُا الرُّبوُبِيّةُ) لطيفه خدائى در جانِ بشر مكمون است و پرده خودبينى آن را پوشانيده برداشتن اين پرده به هر وسيله عبادت است كه ظاهر نماينده آن لطيفه كامنه خدائى است يك معنىِ خداى ناديده همين است كه با پرده خودى ديده نمى‏شود .و ديگر آنكه تو وارثِ اين جام و سبوئى زيرا تنِ تو از اينها بوده و آخر هم خواهد شد.

***

رباعى يازدهم

آدم چو صراحى بِوَد و روح چو مَى

قالب چو نَيىِ بود صدائى در وَى

دانـى چـه بـود آدم خـاكى خيـّام‏

فانـوس خيالىّ و چـراغـى در وى

مناسب رباعى 207 متن است كه در جاى خود شرح شده. اضافه فانوس به خيال بيانيّه است يعنى خود خيال فانوس است و جان كه جوهر مجرّد ملكوتى عالى است چراغ است .و يا اضافه لاميّه است يعنى تن فانوس است براىِ خيال كه چراغِ آنست بنابر آنكه جانِ آدم همان خيال است و بجز خيال چيزى نيست پس ياءِ خيالى براىِ تشبيه است يا براىِ وحدت است.

پس تن با جان به سه چيز تشبيه شده (جام و مى) (نى و صدا) (فانوس و چراغ) و مى‏توان در هر تشبيه دو تشبيه پيدا كرد مُرَتَّباً تن جام و خيال مَىِ آن و خيال باز جام و جان مَىِ آن و هكذا نى و فانوس پس تن جام و نى و فانوس است مطلقاً و آن جان مجرد مَى و صدا و چراغست مطلقاً ،و خيال ذو وجهين است اگر آن را نسبت به تن دهى مَى و صدا و چراغ است و اگر نسبت به جانِ مجرّد دهى جام و نَى و فانوس است ،و آدم داراىِ سه نحوِ وجود است تنِ خاكى – جانِ پاك – خيالِ آلوده به هر دو در وسط (مشكوة و زجاجه و مصباح) (نور و ظلّ و ظلمة) (اوّل و آخر و وسط).

***

رباعى دوازدهم

خيّـــام زمانــه از كسـى دارد ننگ

كو(كاو) در غمِ ايّام نشيند دلتنگ

مَى خور تو در آبگينه با ناله چنگ

زان پيش كه آبگينه آيــد بر سنگ

خيّام مناداىِ مُرَخَّم است (اى خيّام) كو مخفّفِ كه او است براى وزنِ شعر تخفيف داده ‏شده در نوشتن بايد الف ظاهر شود و در خواندن ساقط دلتنگى نشانه توقّع است و به اندازه توقّع دست مى ‏دهد ،تدبير خوش بودن قطع طمع و توقّع است از دنيا و از اهل دنيا هر كه باشد ولو اَبَوَين و از حوادثِ دنيا اگرچه همه جا حقّ با تو باشد ،زيرا اگر بنابر توقّع شد روزافزون بلكه دم‏ا فزون خواهد شد و زايش‏ها پيدا مى‏ كند و به حدّى مى ‏رسد طمع و توقّع كه دنيا كه سهل است آخرت و خدا هم شخص را قانع و سير نمى ‏كنند پس هميشه غمين و دلگير و ناراضى و مدّعيست با همه چيز كه خود را محقّ و مظلوم مطلق مى ‏داند و همه چيز را مُبطِل و ظالِم و خدا را غير عادل كه با آنكه مى ‏بيند بايد رفع ظلم نمايد و حق را به محق رساند و نمى‏كند بلكه از خدا گله ‏مند و دليرتر است زيرا او قادر است و همه مسخّر اويند و همه كار برايش آسانست و به مجرّدِ اراده است باز نمى ‏كند و از يك اراده ‏اى هم دريغ دارد و ظلم‏ هاىِ بزرگ را دمبدم هر دم در هزاران نقاط عالَم هزاران مليون ستم‏هاىِ جانگزا طاقت‏ فرسا مى ‏بيند و دم نمى ‏زند ،به آن مى ‏ماند كه يك نشاطى هم از تماشاىِ اين ستم‏هاى متنوّعِ طبيعى و اختيارى دارد ،و اين با رَئوُفَت و رحم ذاتى كه ما برايش باور كرده ‏ايم منافيست.

اين شكايت را بَرِ كه بايد برد كه بيناتر از خودش باشد تا زحمت اثبات را نكشيم مثلاً هر روز هزار آوار در اثر زلزله و بارندگى و ظلم ستمگران بر سر بچگان بيگناه (كه اگر نمى ‏خواست چرا آفريد) مي افتد و مى ‏كشد به زارى زار و او به يك اراده دفع مى ‏توانست و نكرد و جان كندن اين گداخته ‏گان را ديد و پسنديد،يارب چه بلائيست.

حالا مراد از مَى خوردن بى ‏طمعيست از خدا نيز والّا غم افزون‏تر خواهدشد هر چه در اين باب فكر كنيم و توقع را ادامه دهيم بهتر خود را به بى ‏خيالى واداشتن و حرف مستانه رندانه زدن و خود را به زور خوش داشتن است مانند صبرِ كباب در سيخ و آوازه خواندنش و پا به دامن كشيدنش ( آن چينها كه بر مى ‏دارد ) والّا بدتر خواهد شد كه آبگينه وجودِ خودِ اين گله ‏مند درباره ديگران به سنگ مرگ خورد ناگهان .

از تجربه اين ستم‏هاىِ بيشمار ثابت مى ‏شود سجّيه و روشِ روزگار كه بر ستم نهاده شده و طمع و توقع از ستمگر بالذّات نشانه كودنىِ اين طمعكار است ،و زمانه از كودن ننگ دارد كه چرا بايد پس از اين همه آزمايش‏ها و ديدنها باز از منِ ستمگر طمع نبريده‏ باشى و از دستِ من دلتنگ شوى (نه) بجاىِ آنكه خودت از دست من بنالى و فريادت بجائى نرسد و بدتر لجوج گردى چنگ را به ناله درآر و از لعلِ مُرَوَّق در جام بلورين تمتّعى بردار و خوشىِ مصنوعى براى خود پيشه كن و خونِ دخترِ رز را در شيشه ،كه به غيرِ اين چاره ‏اى نيست.

علاج هر دردى به ضدّ است ،بايد غم را به شادى چاره كرد نه به غمِ ديگر مگر غم‏هاىِ قهرى كم است كه به اختيار هم غم مى ‏خورى ،مَى خور تا غم را حسّ نكنى و بدانى كه خوشى همينست كه غم را حسّ نكنى نه آنكه اصل غم و موجباتِ غم را بخواهى معدوم كنى كه محالست .

آبگينه كنايه از تن است و سنگ مرگ است كه شكننده هر تنست .يا آنكه مراد از آبگينه همان جامِ مَى است يعنى غنيمت‏دان تا جام شيرين‏كام هست و نشكسته ‏است مَى بنوش مباد بشكند و تلخكامت سازد .

مُدام نام مَى است نه جام كه جام مدام نخواهد بود .

اين دوازده رباعى هم همه اصلى نيست رباعى دوم در ديوان خطّى جلال‏الدين رومى هست اما به اين لفظ :

اين صورت تن به خيمه ‏اى ماند راست

جان سلطانى كه منزلش دار بقا است

فـرّاش ز بهـر منزل آينـده

نه خيمه بيفكند چو سلطان برخواست

استفهام انكاريست انكار نفى است كه مراد اثبات مى ‏شود .گرچه ميشايد كه رومى رباعى خيّام را ديده و پسنديده پس يك تصرف علمى در آن نموده كه مسئله حكيمانه‏ اى ساخته و اقتباساً نسبت به خود داده است ،و شايد از اول مال رومى باشد و ديگران به مناسبت لفظ خيمه نام خيّام را داخل رباعى كرده و نسبت به خيّام داده ‏اند. همچنين مكالمه شاعر با حضرت رسول ابداً از خيام نيست طرزِ آنها شبيه به اسلوب خيّام نيست گذشته از اين در نسخ قديمه هيچيك ازين سؤال و جواب موجود نيستند و اين هم مؤيدِ اصلى نبودنِ آنها است و مربوط بودن دو شعر به عنوان سؤال و جواب جاى ديگر نظيرى ندارد كه از يك نفر باشد اگر دو شاعر به شعر هم جواب دهند مطلب ديگريست مانندِ رباعى ابوسعيدابوالخير در جواب رباعىِ ابوعلى سينا (كه آن نيز به خيام منسوب شده و من در شرح سابق شرح كرده ‏ام)

مائيـــم به لطف تو تولّا كرده

وز طاعت و معصيت تبرّى‏ كرده

آنجا كه عنايت تو باشـد باشد

ناكرده چو كرده كرده چون ناكرده

شرح رباعیات خیام

اثر عباس کیوان قزوینی