شماره مقاله 317

رباعی چهارم

تا چنــد زنـم بــه روى درياها خشت

بيــزار شـدم ز بت‏پرستان و كنشت (1)

خيام (2) كه گفت دوزخى خواهد بود

كه رفت بـه دوزخ[1] و كـه آمد ز بهشـت

(1) بت‏پرست آنست كه نشأه و سنخ وجود جان انسان را منحصر به عالم صورت و نحوه هستى تن داند و جز تعيّن بدنى يك تعيّن ملكوتى براى جان قائل نشود من در كتاب ثمرالحيوة صفحه 44 اثبات تعيّن ملكوتى براى جان نموده‏ ام كه پيش از تعيّن تن آن را داشته و پس از مرگ هم خواهد داشت و در تن داراىِ دو تعيّن طولى است چونكه دو تعيّن عرضى محالست براى واحد شخصى اما تعدّد تعيّنات طوليّه كه به نحو تملّك و استهلاك باشد ممكن است براى واحد بالشّخص به شرط عدم سنخيّة تعيّن فوق كه علّة و مالك و مهلكست با تعيّنات تحت كه مملوك و معلولند آنگاه ممكن است كه اين تعيّنات تحتيّه در طول هم باشند يا در عرض هم يا هر دو كه بعضى در طول و بعضى در عرض مانند انحاءِ تعيّنات جسمى بدن از قوى‏ و اعضاء در تحت مالكيّة و وحدت تعيّن ملكوتى جان زيرا وحدتِ جان جبران مى ‏كند عرضى بودن كثرات تن را به اينكه حافظ كثراتِ آنها است چونكه هر دو چيزى كه در عرض هم باشند يعنى علّة و معلول نباشند ممكن نيست كه حافظ يكديگر باشند هر حافظى علّت محفوظش است و هر علّتى حافظ معلولش است و اينست معنى قيّومية و معنى اسم الحفيظ از اسماءاللّه.

پس تعيّنِ جان بشر اگر ملكوتى نباشد و از سنخ تعيّن جسمى باشد نمى ‏تواند علّت و مالك و حافظ تعيّنات قوى‏ و اعضاء باشد و مديرِ آنها و مستعمِل آنها گردد يعنى آنها را بكار گيرد و به جريان اندازد و به وسيله آنها مرامات خود را برآورده سازد و سورتِ تضادّ و تعارض آنها را بشكند و در عينِ ضدّيت آنها را برادر و ياور يكديگر نمايد ،و چون پيدا و يقينى است تعدّد و تضادّ و كارشكنى (تفاوت اقتضاء و آثار) در ميان قوى‏ با اعضاء بلكه در ميان خود قوّه‏ ها با هم و عضوها با هم نيز ،پس حكماً و جزماً بايد تعيّن جان كه مدير و حافظ اينها است غير تعيّن جسمى باشد و فوق تعيّن جسمى باشد به فوقيّة نشأگى و فوقية مرتبه‏گى و فوقيّة علّة و معلولى و چنين تعين يا تعيّن عقلى جبروتيست يا تعيّن نفسى ملكوتى لكن تعين عقلى ممكن نيست در اينجا زيرا عقل تعلّق به آلات و ادوات نمى ‏گيرد و مراماتش را بى ‏آلت انجام مى ‏دهد لذا عقل را مرسَل و مطلَق مى ‏نامند يعنى آزاد [[2.

پس منحصر شد تعين جان به تعين ملكوتى كه هم مجرّد است بالذات و هم متعلق و مادّيست بالعمل يعنى اين جان مجرد يك نحو مراماتى دارد و دمبدم هم پيدا مى ‏كند (زايش مرامات دارد) در عالم مادّيات كه برآوردن آن مرام ‏ها ناچار است از آلات مادية چه آلات بلاواسطه و مباشر كار كه اعضاء باشند و چه آلات بعيده و بواسطه و آمر و مُجرِىِ كار كه قوى‏ باشند ،و عقل يك نحو مجرّديست كه مراماتى در عالم ماديّات ندارد و پيدا نمى‏ كند و اگر بندرت و بالفرض پيدا كرد يك نفس ملكوتى را مى ‏ربايد و تملّك مى ‏كند و اسيرِ خود مى ‏سازد (و اين را مى ‏توان جبرِ مصطلحِ اشاعره ناميد و مرامات خدا را مرامات عقلى فرض نمود زيرا مرام نفسى لايق عظمت و قدس ساحة خدا نيست) و حكم بر آن نفس مى‏ كند به حكم ذاتى يعنى ذات آن نفس را مسخّر خود و متوجّه به خود مى ‏سازد و مراماتِ خود را بر دل (منبع اراده) آن نفس مى ‏اندازد پس آن نفس به عنوانِ مراماتِ خود حكم بر قُوى‏ و قُوى‏ حكم بر اعضاء نموده مرامات برآورده مى ‏شود .

آنگاه عقل آن نفس را رها مى ‏كند و مرامات را تصاحب مى ‏نمايد و آن نفسِ آمر و قُواىِ آمره و اعضاءِ مباشره همه محرومند از آن مرامات بى ‏آنكه ملتفت باشند به حرمانشان چنانكه ملتفت بكارشان هم نشدند زيرا جنس آن مرامات عقلى بود نه نفسى كه نفس آن جنس مرام پيدا نمى ‏كند مگر بطور عاريه و تسخير كه پيدا كرد و انجام داد و نفهميد تا با عقل مدّعى شود (كه نتيجه رنج و كار مرا تو چرا تصاحب و استفاده و مرا محروم نمودى) زيرا اگر هم اين مرامات را عقل به نفس واگذارد نفس از آنها فائده برنمى ‏دارد جنسِ آنها جنسِ مرامِ نفس نيست مانند نتيجه كارهاىِ بشر براى حقيقتِ وجود كه بكار خودشان نمى ‏خورد اما حقيقت از هر دوره بشر يك نتيجه مهمّ بى‏ بدلى حاصل مى ‏كند كه ايجاد كرده خودش است امّا به سه واسطه:

1- واسطه ذوات و عقول بشريه و

2- واسطه نفوس بشريه كه مظهرِ اراداتِ مادّيه است مانند مظهرِ آب قَنَوات كه آن درياى پنهان بلاتشبيه مانندِ حقيقت وجود است و مادرِ چاهها مانند دو سلسله طوليّه و عرضيّه عقول كه در آنجاها آب هست امّا بكار هيچكس نمى ‏خورد و

3- واسطه قواىِ متنوّعه و اعضاءِ متنوّعه و فضاها و نشأتِ مادّيه ،و مى ‏بينيم كه در قرون ماضيه نفوس و قواى علّامه و عمّاله چه كارهاى بزرگ پاينده كرده‏اند و خود فناء شده‏اند و فوائد عظيمه كارِ آنها عايدِ ديگران شده به رايگان و اين يك معنى به رايگان فروختن در رباعى سوم است.

اَرى‏ فيئَهم فى غيرِهِم مُتَقَسِّماً

و اَيديهُم مِن فَيئِهم صُفُراتٍ

شعريست از قصيده دعبل كه در مدحِ امام رضا(ع) ساخت در مرو و نقد و جنس بسيارى دريافت و برگشت به عربستان و دزد در راه همه قافله آنها را زد و برد و اهل قافله را كَت بسته انداخت و دم چشم آنها اموال را قسمت نمود كه از جمله اموال مهمّه دعبل بود پس يك دزد شادى‏ كنان اين شعر را مكرّر خواند يكى از كَت بسته‏ ها شنيد و فرياد زد كه اى خواننده شاعرِ اين شعر را مى‏شناسى گفت بلى دعبلِ خزاعى در مدح امام رضا امام هشتم ما گفته گفت اينك خود دعبل را كَت بسته انداخته ‏ايد و اموالش را كه صله عائده از همين شعر باشد به رايگان ميان خود بخش مى ‏كنيد ،دزدان يكباره آمده دست و پاى دعبل را بوسيدند و همه را از بند گشوده اموال را به همه ردّ نمودند و قلاووز آن قافله شده آنها را تا قم سالم رسانيدند ،معلوم شد كه آن قصيده به همان زودى ميان شيعه منتشر و محفوظ اكثرى شده بود حتى دزدان و اين در اثر عدل مذهبى مأمون بود كه ابداً فشار بر اتباع اهل بيت كه بنى ‏اميّه و بنى‏ عبّاس مى ‏آوردند نمى ‏آورد ،شيعه ايران در لعن مأمون خود را به بى ‏علمى و بى‏ حقوقى معرّفى مى ‏نمايند.

و كِنِشْت به دو كسره مانند بهشت نام بتخانه است و مراد در اينجا عالم طبيعت است كه معبودِ (متوجّه اليه صميمى بالذّاتِ) آنهائيست كه به عالَم ديگر معتقد نيستند و وجهه آنها است به وزن قِبله (من ماده قبله و وِجهَه و منازله را با معنى لغوى و عرفانى آنها شرح داده ‏ام در جلد دوم تفسير كيوان صفحه 3 .

هر كه براى اجسام يك معنى و حقيقتى و يك تعين ملكوتى معتقد نباشد و فقط صورت آنها را موجود حقيقى بداند صورت‏ پرست است و هر صورت‏پرستى بت‏ پرست است (من شرح بت‏ پرستى را و اينكه هر كه معنى بت را يافت از بت‏ پرستى خارج است در شرح سابق داده ‏ام صفحه 199.

پس خشت زدن كنايه از خانه قلبى ساختن است به قصد وطن انحصارى .و بيزارى خود را مسافر و غريب دانستن است در دنيا و رفتنى بودن به خانه ديگر و به تعين و نشاه ديگر.

پس خود اين دنيا ويران‏كنِ تعيّن بشريست براى جان كه در اينجا تعيّن بشرى براى خود ساخته ،مانندِ آب دريا كه ويران‏كنِ خشت است بلكه مهلت نمى‏ دهد كه از قالب درآيد.

(2) يعنى اى خيّام كه گفت كه در آخرت يك دوزخى هست بلكه همه بهشت باشد و دوزخ همين تن پر نياز پر اندوه ناتوان مرگ‏ پذير باشد، پس ياء دوزخى ياء وحدت است ،يا آنكه كه گفت كه خيام جزماً دوزخى است پس ياء نسبت است و متبادر به اذهان همين معنيست.

امّا معنى اول يك لطفى دارد كه گوئيم نام دوزخ بردن در اديان و وعده دادنش به گنه‏كاران صلاحست مانند بالا بردن سوار تازيانه را براىِ مركب و هى كردن به نهيب ،امّا ساختن يك آتشخانه ‏اى كه بجز سوزانيدن به درد ثمرى نداشته باشد ظلم است و عبث و خدا ظالم عابث نيست و خلف وعيد بهتر از انجاز است.مناسب مصرع چهارم رباعى 197 متن است كه شرحى مبسوط در آنجا نگاشته ‏ام.

***

[1]  . تا به بيند خيام در آنجا است يا نه.

[2] . سلسله مجردات دو قسمند مرسَل و متعلّق به مادّة پس مرسل را عقل و متعلق را نفس نامند پس نفس را تقسيم مى‏ نمايند به نباتى و حيوانى و انسانى يعنى جانى كه تعلّق به موادّ نباتات مى ‏گيرد كه آنها يك سلسله و خانواده و سنخى هستند غير جانى كه تعلّق به تن حيوان مى‏ يابد و آن غير جان آدم است و براى جماد و بسائط جان مجرد قائل نيستند و آنها را فقط مادّه بيجان مى ‏دانند و عرفاء آنها را هم با جان مى ‏دانند سنخ ديگرى از جان و براى جان اسناخ متعدده متضاده متناقضه قائلند بيش از تضادّ ماده و هنوز بعض اسناخ جان به عالم مادّه نيامده بايد بتدريج بيايند تا تمام شوند و يا آنكه تمام شدن ندارد زيرا زايش دارند چنانكه من ثابت كرده‏ام زايش ارواح را در چند كتاب از جمله ميوه زندگانى صفحه 11 و عرفان‏نامه و ثمرالحيوة و هر دو تفسير عربى و فارسى .منه

نویسنده: عباس كيوان قزويني

رباعیات خیام