شماره مقاله 524

فصل (12)

در

اثبات توحيد

هر جزء از اجزاء عالم را دو جهت است :

يكى جهت جزئيت كه فانى است در جنبِ نظامِ اتمِ هيئتِ عالم و از خود هيچ ندارد و متصل است با همه اجزاء به اتصال ذاتىِ وحدانى كه مُساوِقِ وحدتِ شخصيه است و هيچ حكمى از احكام وجوديه بر اين جزء بار نيست چنان  است كه  نيست .

و ديگر جهت استقلال و تماسكِ[1] ذاتى و استغناء به خود و محجوبيت  به نفس و محكوميت  به احكام مستقله كه گويا هيچ متوقف بر كلّ يا كلّ متوقِّف بر او نيست و در اين جهت همه اجزاء مكرّراتِ يكديگرند و موجود متعدد است .

پس آن جهتِ اوُلى‏ ثابت مى ‏كند وحدتِ وجود را و جهتِ دوم كثرتِ موجود را  و تصحيح  مى ‏كند اين دو جهت را  آن قاعده مُسَلَّمه كه جان را دو نظر است به بدن و حقيقتِ وجود را دو نظر و دو جَلوه است در مراتب وجود و دو نسبت و دو رَبط و دو توجّه است يكى عامّ يكى خاصّ ،يكى اجمالى  يكى  تفصيلى ،يكى رحمانى يكى رحيمى ،يكى مشترك يكى مختصّ ،يكى مع ‏الواسطه[2] يكى بلاواسطه[3]، يكى  ظاهر

يكى  باطن ، يكى در سلسله  و با اسباب  يكى خارج از سلسله  و بى اسباب.

امّا نظر عامّ اجمالىِ رحمانى كه شعائراللَّه و سنّة اللَّه حُرُماتُ ‏اللّه  نيز نامند آن است كه يك نظرِ بزرگِ وحدانى  به  همه مراتب  وجود دارد به عنوانِ جان و تن كه هيچ مرتبه  به تنهائى موردِ نظر نيست .و اين نظر به واسطه مى ‏رسد به هر جزء يعنى بايد از روزن ‏هاى اجزاء  بگذرد ،مترتّباً از  عالى به دانى[4] برسد و اين نظر جعلِ مراتب‏ و تأسيسِ قاعده اِمكانِ اَشرَف  مى ‏كند و تقسيم مى ‏كند اجزاء را  به جهازات  مترتبه و  هر جهازى را  به اجزاءِ متناسبه  مترتّبه و ايجاد قانون مى‏كند كه هر جزئى بايد جهازِ خود را بشناسد ،و نظر  به  مُديرِ آن جهاز بدوُزد  و آنچه آن را  بايد از مديرِ خود خواهد  نه از جانِ بزرگ  و نه از مديرانِ جهازاتِ ديگر گرچه خيلى  نزديك به  او  باشند .

و جهازات  نيز  به  همين قانون  يك  جهاز  بزرگ را  بشناسند  و بايست ‏هاى خود را  از آن خواهند بى ‏استنكاف[5] و  بهانه‏ جوئى و دعوىِ جان‏ شناسى ،و زبان  درازى  نكنند بر آن‏ جهازِ  بزرگ كه  تو نيز مانند  ما محتاجى ،كبر بر ما مفروش .و آن هم غرور نخواهد و نتواند فروخت و آن جهاز  بزرگ نيز مركب از اجزائى است كه آنها  فقط  يك مدير خود را مى ‏شناسند و ابداً دعوىِ جان‏ شناسى ندارند ،و جان شناسى منحصر است به  همان مديرِ جهازِ بزرگ كه  واحدِ  شخصى  است .

پس توحيدِ نظرىِ احتياجى در اجزاء مراتب و در نفسِ مراتبِ وجود محفوظ است ،و در بدن هر حيوانى اين توحيد و انتهاء كثرات به وحدت محسوس و منظّم است و جهازِ  بزرگِ حيوان مغزِ سر است و مُديرِ اجزاءِ مغز ،سلّولِ خود خواهى است و در انسان همان سلّول خود خواهى را عقل[6] مى ‏گويند كه مخاطب و مسئول‏  جان است و جان  ناپديد است يعنى متمركز در هيچ جاى خصوصىِ بدن نيست جز آن كه شدت ارتباط به همان سلّول خودبينى دارد ،نه به نحو تمركز زيرا جان جسم و جسمانى نيست و همين سلّول را  در انسان عقل و دل گويند ،و  به  همين معنى است آنكه خدا در دل منزل دارد .خدا فرمايد (الانسان سِرّى و اَنَا سِرّهُ) در حديث قدسى آمد اين سخن :

كه منم سرِّ تو و تو سرِّ من

(كه همى فرمود حىّ ذوالمنن)

آدمى سرِّ  من  و  من  سرِّ  وى

آدمى جام است و من در جام  مَى‏

و نوع انسان در مراتب وجود  بمنزله مغزِ سر است كه همه مراتب به او متوجّه و محتاجند ،و مديرِ نوعِ انسان كه يونانى ربّ ‏النوع گويد عقل اوّل است كه مخاطَب و مسئولِ حقيقتِ  وجود است .

در اديان گويند كه خدا اوّل عقل را  آفريد و  همه چيز را پس از  او  آفريد و  به  او  سپرد و او را  مَوردِ  مُفاوِضَه[7] خود  قرار داد  و يك فيض به او مى ‏دهد وَ ما  اَمرُنا اِلّا واحِدَةٌ كَلَمحٍ  بِالبَصَرِ[8] پس او تقسيمِ آن يك فيض را  به قانونِ امكانِ اشرف مى‏ نمايد  و مترتّباً  و  متدرّجاً  به  هر مرتبه‏  اى از مراتبِ وجود كه  بمنزله جَهازاتِ  بدنِ حيوان و بمنزله كُراتِ مُرتَبِطَه محسوسه ‏اند مى رساند و اگر خطائى در مرتبه ‏اى از جهت وصولِ فيض واقع شود مَسئوُلِ خدا عقل است و مَسئوُلِ عقل نَفس است كه همان سِلّولِ خودخواهىِ مراتبِ وجود است كه تعيّن اول نامند و مسئولِ نفس طبيعت است كه مادَّةُ المَوادّ و هَيوُلى‏ نامند  و مسئولِ طبيعت صوَر نوعيّه ‏اند از جنس  ‏الاجناس گرفته تا فردِ  شخصى كه هر دانى مسئول عالىِ مجاور خودش است و سلسله مسئوليّت مانندِ سلسله  احتياجات  يك سلسله طوليّه مترتبه است فقط و دوم ندارد كه در عرضِ هم و غير مربوطِ به هم باشند .پس زبانِ هستىِ موجودات  مُقِرّ  به توحيد است  به اقرارِ ذاتى .

هر گياهى كه از زمين روُيَد وَحدَه لاشريكَ لَه گوُيد  و اين توحيد  برهان لازم ندارد و خود برهان توحيدهائى است كه اساس اديانند و اين توحيد را  هم نسبت به حقيقتِ  وجود مى‏ توان داد كه او خود اثباتِ وحدتِ خود را  نموده به قرار دادنِ توحيدى نظرى قانونى متسلسل در ميانِ مراتب وجود .

و هم نسبت به عقل مى ‏توان داد كه او پيش از همه و بيش از همه ملتفت است كه يك نظر و يك مركزِ نظر بيشتر نيست و هم نسبت به مُديرانِ مراتبِ وجود كه اَربابِ اَنواع و اَصْنام[9] روحانى و هَياكِل و نُفوُس نامند توان داد كه محسوس آنها است كه از يك‏ جا فيض مى ‏گيرند و  به يك جا فيض مى‏ دهند و يك مسئوليّت بيشتر  ندارند و به همين معنى است آيه قرآن (شَهِدَ اللّهُ انّه لااله الّاهُوَ و الملئكةُ وَ اوُلوُالعِلمِ قائِماً بِالقِسْطِ)[10] كه‏ ملائكه عقولند و اُلوُالعِلم  نفوس كلّيّه و قيام بالقسط جَرَيان  قانونِ  توحيد است  در همه مراتب  يكسان  با  تسلسل  و سرايت از عالى  به  دانى .

و هر دانشمندى كه نسبت جان خود را  با  قوّه ‏هاى دماغيّه خود ببيند و نسبت قواى دماغيّه با حواس خمسه يا  ستّه[11] ظاهره ببيند و نسبت مبدء حسّ و حركت را كه يگانه عصب بزرگ دماغى است با اعصاب غير متناهيه بدن و نسبت جريان بخار زندگانى را  از تجويفِ[12] ايسرِ[13] قلب  به  همه شرائينِ  بى ‏شمار و نيز جريان و جستنِ خون را  به سبب  قبض و فشارِ قلب كه در نيم دقيقه يك دور همه جاى بدن را  بى ‏تفاوت گردش مى‏ كند و برمى ‏گردد  به قلب و هيچ وقت زمانِ سيرش بيشتر و كم ‏تر از نيم دقيقه نمى ‏شود ،مگر  به حدوثِ مَرَضى در عروق  يا در اعضاء و  نيز جريان  نفس را از مركزِ ريه كه منظّماً  وارد مى‏ شود و ذرّاتِ خون را مى ‏برد و برمى ‏گرداند و مادّه اكسيژنِ  هوا را  به  هر عضوى مى ‏رساند و  ماده كربون را  كه از حركات طبيعيه آن عضو توليد شده به خود مى ‏گيرد و برمى ‏گرداند و از مجارى تنفّس بيرون مى ‏دهد و گاهى كارهاىِ  فوق ‏العاده مثل سرفه و عطسه و خميازه  بى اختيار كه بتواند ماده اكسيژن بيشتر  وارد بدن نمايد و تنفسِ وَرزِشى به اختيار  مى ‏كند بر ضرورت و  به قدر ضرورت .

از همه اين معلومات و محسوسات خود به يقين مى‏ فهمد كه عالم كبير نيز چنين است كه حقيقتِ وجود جانِ بزرگِ همه عالَم است و جان يكى بيشتر نيست و غيب محض است كه پيدا  نيست مگر  به آثارِ پيدائى‏ هاىِ  ديگر كه به او پيدايند  نه  به  خود  و آن جان است  هستِ نيست ‏نما و پيداها همه نيستِ هست ‏نمايند .

پس مى ‏فهمد كه جان كه يكى باشد البته يك بدن منظّمى خواهد داشت كه توحيد مسلسل در افعال آن بدن جارى است .پس بايد يكى از اجزاءِ اين بدن كه عقول و سلسله روحانى توان ناميد به جاى قواى دماغيه باشد كه برزخ ميان پيدا و ناپيدا  باشد و هم مناسبِ جان ناپيدا  باشد تا  از  او  فيضِ هستى تواند گرفت و هم مناسب پيداهاىِ جسم و جسمانى باشد تا بدانها فيضِ هستىِ ناپيدا را  تواند داد .

پس مى ‏فهمد كه همه جهازات بدن عالم منظّمند و به يك روشِ صحيح عقلانى حركاتِ موظّفه توحيد نماىِ خود را بجا مى ‏آورند و قادر بر خلاف نيستند ،زيرا  از  خود  هستى  ندارند .

و هنوز  اين  تشبيه  و اين طريق استدلال خيلى ناقص و نارسا است  زيرا اين دانشمند  با  تمام  قواى منظّمه  به جاىِ يك موئى است در بدنِ عالم كبير كه  هر سالى يك بار مى ‏ريزد  و به جايش موى ديگر مى ‏رويد و  هيچ موئى يك قرن زنده  نيست تا  خود را  بشناسد  و از خود  به  عالم كبير  پى برد تا چه رسد  به  جان  بزرگ  ناپيدا .

پس عجب نيست اختلاف اقوام و ملل در نفى و اثباتِ خدا و اختلافاتِ اَديان متنوِّعه عالَم ،و دانشمند بى‏ غرض اگر پيدا شود يك دين جامع وسيع‏ المسلك بى ‏طرفى خواهد اتّخاذ كرد كه هيچ دينى از اداره آن دين خارج نباشد و هيچ  منكرِ  ديانتى  هم در  بادىِ نظر مقصّر و كافر نباشد ،زيرا بيچاره و نادانند و اگر دانند كتمان  نخواهند  نمود .

دانش پنهان نمى ‏ماند ،دانش به درجه ‏اى آشكار و آشكارى پژوه است كه جهل را  او آشكار كرده ،اگر علم نبود جهل پيدا  نمى ‏شد .و در اين  بيچارگى نيز بيچاره ‏اند كه بيچارگى خود را  حسّ  نمى ‏كنند و تلاش چاره  ‏جوئى ندارند .

امّا نظرِ خاصِ تفصيلى رحيمى كه حُرُماتُ ‏اللّه  نيز نامند آن است كه نظرهاىِ كوچكِ  بى‏ شُما ر  به  هر يك از اجزاء شخصيّه مراتبِ وجود به شماره خود آن اجزاء به عنوان خصوصى نه به عنوان سلسله هست و اين نظرها مختلفند و شبيه به هم نيستند از جهت منظور ،اما شبيه به هم و بى‏ تفاوتند از جهت ناظر .

اگر كسى اول ناظر را بيند سپس اين نظرها را ،همه را يكى خواهد ديد و وحدت وجودى خواهد شد و اگر اوّل منظورها را  بيند سپس نظرها را  و  ناظر  را  نشناسد كثرت  وجودى خواهد شد .

چنانكه بيشتر دانشمندانند ، چه  از متّدينين و چه از حكماء ،زيرا تا علت تامّه شناخته نشود اتحاد معلولات معلوم نخواهد شد .

اين كه جان دردِ هر عضوى را  مى ‏فهمد از  راه  اين نظر خاص است ،و اين كه طبيعت مشغول علاج  مى‏شود  از راه نظر عام است و  هر  دو نظر  از يك  جان  است و  از هر  دو  نظر  با  هم  يك  قسم  توحيد  ثابت  مى‏شود كه  آن  واحد ثابت شده داراى اسم الظاهر و الباطن و ازلى و ابدى هر دو خواهد  بود  و توحيد  تام   حقيقى  ناميده خواهد شد .

و اين توحيد كامل‏تر از توحيدى است كه از راه نظر عام ثابت شود كه بيان شد زيرا  آن  ظاهر  و ازلى تنها بود و بيشتر از  متديّنين  و حكماء داراى همانند و اين توحيد با توحيدى كه فقط از نظر خاص ثابت شود (و خيلى صَعبُ ‏الاِثبات است) مختص به عرفاء است كه جز  به ذوقِ عرفانى تابِ ادراك و تحملِ اين دو قسم توحيد  نخواهد  بود .

پس توحيد علاوه  بر آنكه از جهت موحِّد منقسم  به  هفت قسم و از جهت موحَّد منقسم به پنج قسم و از جهت  برهان  به سه قسم و از جهت حالات موحَد  نيز به  هفت قسم  منقسم مى ‏شود و مجموع حاصل ضرب 735 قسم توحيد خواهد شد علاوه بر اينها از راه نظر رحمانى و رحيمى و ارتباط خلق ،سه قسم ديگر توحيد ثابت مى ‏شود :

يكى از راه نظرِ عام كه توانش رحمانى ناميد و بيان شد .

دوم از راه  هر دو نظر مركباً كه توانش  توحيد  تامّ الهى ناميد و اشاره شد .

سيم  از راه نظر خاص مخصوصاً كه توانش توحيد رحيمى ناميد و اين سه نام  به  فكر نگارنده رسيد و اصطلاح  بر آنها جارى نشده و اين توحيد رحيمى دست نمى ‏دهد مگر براى آن پاك دلِ محرمى كه بتواند  نظر از علّت به معلولات  بياندازد  اِعرِفوا  الرِّجالَ  باللّهِ  و لاتَعرِفوُا اللّهَ بِالرِّجالِ كه از راه جان تن را  بشناسد  نه  از راه تن جان را ، كه اگر از راه تن جان را  بشناسد جانى مناسبِ تن خواهد شناخت و چنين جان خيلى كوچك و هم رنگ همين يك تن  خواهد بود .و محدود خواهد شد به حدود تن (المحدود لايعرف الا المحدود) .

و اگر از راه جان تن را بشناسد ،تنى مناسب جان شناخته خواهد بود و توحيدى شايسته حضرت جان خواهد يافت كه اگر هزاران تن ديگر از  نو  پيدا شود توحيدش ريبى[14] و فتورى[15] نيابد ،بلكه مانند رشته پُرتاب كه چونش رها كنى بر هم تابد تابيدنى‏  باز ناشدنى .و در قرآن چند جا اشاره به اين نظرخاص شده :

1 .وَ لِكُلٍّ  وِجْهَةٌ  هو  مولّيها[16].

2 .اِنّكَ لاتَهدى مَن  اَحبَبتَ و لكِنَ ‏اللّهَ يَهدى مَن  يَشاء[17] كه نفى اثر از نظر عام مى ‏نمايد نسبت به توحيد و اثبات اثر براى نظر خاص ،با آنكه اگر نظر عام  هم اثر كند از خدا خواهد  بود .

3  .اِنّما اَنتَ مُنذِرٌ وَ لِكُلَّ قومٍ هادٍ[18] .

4 .اِنّه قَريبٌ مُجيبٌ يعنى قربش به همه يكسان و اجابتش چون قربش بى ‏واسطه است .

و اين توحيد رحيمى را  به  چند  وجه  بيان  توان  نمود :

يكى آنكه چون جلوه ‏هاىِ حقيقتِ وجود به حكم بساطتِ ذاتِ وجود همه جَلوه‏ هاىِ ذاتى و جَلوه تام خواهد بود ،پس هر جزء از عالم مجلاى تام حق تعالى است و دارا است هر آنچه را كه تمام عالم دارا است و هر جزء مغنى و مستغنى از همه عالم است و مظهر غناى ذاتى حق تعالى است (خُذْيِنَ القرانِ ما شِئتَ لِماشِئتَ) پس در هر يك از اشياء يك خداى تامّ ديده مى ‏شود (هر ورقى دفترى است) .

بيان دوم آنكه چون نظر خاص به هر جزء عالم  بى واسطه كل است پس فيوض متنوعه حق تعالى ممكن است همه در يك جا جمع شود ،پس نسبت دره به ذره و دريا به قطره يك نسبت  خواهد  بود بى ‏تفاوت و هيچ چيز محتاج به چيز ديگر نيست و اختلاف نسبت ‏ها مرتفع و توحيدِ اسقاط الاضافات حاصل مى ‏شود يعنى اضافات خلقيه و نسبت هر شيئى به شيئى ديگر ،چنان كه در توحيدِ الهى اسقاط الاضافات گويند و مراد اضافات حقيّه است به خلق .

بيان سيم آنكه فيضِ ‏اقدس در همه اشياء پيدا مى ‏شود زيرا فيض ‏اقدس تراوشِ ذات است و فيض  مقدس تراوشِ صفات ،و به اقتضاءِ قانون علمى فيض اقدس منحصر به عرصه اعيان ثابته و حقائق الهيّه است و فيض مقدّس منحصر به حقائق كونيّه و اعيان خارجه و وجودات عينيّه است ،پس در نظر خاص تمام اشياء حكم اعيان ثابته و صور علميه خدا پيدا مى‏كنند و همه قائم به خدا خواهند بود (قيامَ الصورِالذهنيةِ بالنفس‏الانسانية) .

امّا در نظر عام هيئت اشياء به مجموعها قائمند به خدا به اين نحو از قيام نه هر جزء جزء ،زيرا هر جزء قائم است به كلّ خود و آن كلّ نيز قائم است به كلّ ديگر تا منتهى شود سلسله تقَوُّمات به مُقَوِّم بالذات .

بيان چهارم آنكه توحيد در نظرِ خاص از دو طرف است هم فيّاض يكى و هم مستفيضِ يكى و هم طريقِ فيضِ يكى است و مستفيض ديگر شريك نيست نه در طريق و نه در آن فيض خاص .

پس 4 توحيد تصور مى‏شود نسبت به فيّاض و مستفيض و فيض و طريق و اتصال وحدانىِ اين چهار به يكديگر تشكيل مى‏دهد توحيد خامسى را (اتصالى بى تكيّف[19] بى‏قياس) .

بيان پنجم آنكه توحيد اختيارى در نظر خاص براى حق تعالى ثابت مى‏شود اختيار مطلق ،يعنى نه مختارى جز او هست و نه اختيار او تابع قانون است گرچه آن قانون را خودش جعل كرده باشد ،چنانكه در نظرِ عام گفته شد كه آن نظر جعل قانون مى‏كند ،بعد آن نظر از مجراىِ همان قانونِ مجعول جارى مى‏شود و تخلف نمى‏كند نه در جانب نفى نه در جانبِ اثبات و اين را حكماء ترتيب عادى گويند و متكلمين سنّةاللّه گويند و امراللّه نيز گويند (لاتبديلَ ِلاَمرِاللّهِ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِاللّهِ تَبديلاً اَبى اللّهُ اَن‏ يُجرىَ الاُمُورَ اِلّا بِاَسبابِها)[20] و چون اين نظر عام تابع قانون است ،پس توحيد افعالى كه از اين نظر ثابت شود اندكى موهون و مقيّد  خواهد بود .

و در نظر خاص توحيد مطلق تامّ كاملى ثابت مى‏شود به اقتضاءِ اختيارِ ذاتى نه اختيارِ قانونى و لايُسئَلُ عَمّا يَفعَلُ اينجا است ،زيرا در نظر عامّ و اختيارِ قانونى حقّ سؤالِ قانونى همه كس دارد هم اين قدر اعتراض بر قانون نمى‏تواند زيرا ولايتِ جعلِ قانون منحصر به حق تعالى است ،احدى از انبياء و ملائكه  شريك نيستند و بعد از انقياد به قانون مطالبه حق قانونى خود را دارد .

چنانكه فيض مقدّس همه مبتنى بر مطالبه حقِ عينِ ثابت است كه تا سؤال نشود ، داده نمى‏شود و بعد از سؤال نيز به قدر سؤال نه بيشتر نه كم‏تر داده مى‏شود .

آن يكى جودش گدا آرد پديد

وان دگر بخشد گدايان را مزيد

امّا در نظر خاص بى سؤال داده مى‏شود ،پس اندازه ندارد و قابل اعتراض نيست و با التماس هم زياد نمى‏شود .استعداد شرط نيست و بى‏استعدادى مانع نيست ،بلكه نظر خاص استعداد آفرين است ،زيرا نظر خاص تعلق غناء ذاتى حق تعالى است به حاجت ذاتى بى‏ملاحظه استعداد .

امّا نظر عام تعلق غناء است به استعداد ،پس عدل در نظر عام است و فضل در نظر خاص و طريق عدل صراط مستقيم و صراط انبياء است و حبل‏الله‏المتين است.

و وجه تسميه[21] آنكه چون فيوض نازله از نظر عام امتداد دارد به سبب عبور از علل‏ متوسطه غناء ،پس به ريسمان مى‏ماند و چون قانونِ عبور و امتداد را حق تعالى ايجاد فرموده به اقتضاء همان نظر عام ،پس اين ريسمان مال خدا است با آنكه هر دو طرف ريسمان وصل است يكى به حق ،يكى به خلق .

چنانكه در قرآن حبل من‏الله و حبل من‏الناس ذكر شده ،امّا چون ايجاد اين ريسمان از حق است پس نسبتش به حق تعالى اولى‏ است و چون به عبور از علل و تكيه بر آنها اميدبخش گشته و مستحقين را محق ساخته ،متين ناميده شد يعنى ريسمانِ تابيده محكم بى‏زوال كه همه اجزاءِ مراتب وجود واثقند[22] به استعدادبخشى اين‏ ريسمان و خُورسندند كه حقِّ مطالبه دارند به سبب استعداد .

و در نظر خاص استعداد سابق اميدبخش نيست كه حق مطالبه باشد و چون حق مطالبه نيست حق اعتراض بر نرسيدن فيض و بر زياد و كم شدن فيض نيست كه لايسئل عمايفعل به معنى (لايعترض على اصل فعله و لاعلى مقداره)[23] است .

و در نظر عام امكان اعتراض قانونى هست و اعتراض قانونى غير اعتراض بر قانون است كه كسى حق آن را ندارد گرچه شمول عدل الهى به وجه اتم راه اعتراضِ قانونى را هم بسته ،و دعاء ربنا عاملنا بفضلك و لاتعاملنا بعدلك كه ميان مسلمين مشهور است ،نه اعتراض بر قانون است بلكه اقرارِ ذليلانه است كه خدايا بس كه خطاكارم و محكوم قانونم و فيوض نازله قانونى را به هواى نفس تلف كردم و مستحق عذابم ،اگر خواهى با من به عدل بر آيى هلاكم چه شود كه در عدل را بر بندى و با آن نظر خاص كه كسى را در آن حقى نه و استعداد هم نمى‏خواهد تا بى‏استعدادى من مانعش گردد ،با من رفتار فرمائى و نيز بس كه گناهانِ آمرزش ناپذير دارم ترسم اگر خواهيَم آمرزى ،موردِ اعتراضِ قانونى گردى و آمرزشم صورت نه‏بندد .پس به فضلت با من برآى كه نامِ قانون نبرى و حساب از من نخواهى و مرا رسوا و قانونت  را لكّه دار ننمائى .

[1] .تماسك = خود را نگاهداشتن ،خويشتندارى كردن .

[2] .مع‏الواسطه = آنچه كه با واسطه انجام گيرد .

[3] .بلاواسطه = بدون واسطه .

[4] .دانى = پست .

[5] .استنكاف = سر باز زدن ،عار داشتن .

[6] . مراد عقل جزئى است و عقل كلى آن است كه مديرِ نوعِ انسان است .منه

[7] .مفاوضه = شركت كردن در كارى .

[8] .سوره 54 قمر آيه 50 .

[9] .اصنام = بت‏ها .

[10] .سوره 3 آل عمران آيه 18 .

[11] . سته = لجاج ،ستيزگى .

[12] .تجويف = خالى كردن ،آنچه كه در ميان چيزى خالى باشد .

[13] . ايسر = دست چپ .

[14] .ريب = شك كردن ،دو دل شدن .

[15] .  فتورى = آرام شدن پس از تندى ،سست شدن .

[16] .سوره 2 بقره آيه 148 .

[17] .سوره 28 قصص آيه 56 .

[18] .سوره 13 رعد آيه 7 .

[19] .تكيّف = شناختن كيفيت چيزى .

[20] .سوره 33 احزاب آيه 62 .

[21] . تسميه = نام نهادن .

[22] .واثق = اطمينان كننده ،مطمئن .

[23] .سوره 21 انبياء آيه 23 .

عرفان نامه – فصل (12)

عباس کیوان قزوینی