شماره مقاله 540

فصل (19 )

در

صفات متشابهه

بزرگترين اعجازِ عرفان و روشن‏تر ظهور قوه عرفان تميز صفات متشابهه است كه قوه كنجكاوىِ بشر كم ‏تر موفّق بدين كارِ دشوار مى ‏گردد . چنان نيك و بد در هم آميخته كه پرده در نظرِ هر بصيرى آويخته[1] از عشق مراتب وجود است به يكديگر و از سِعَه اداره خودىِ حقيقتِ وجود است  كه هر چه را هر كه زشت پندارد باز مشمولِ آن اداره است و خارج نيست ، اگر خارج بود نبود ،زيرا وجود بس غيور است و پس از آنكه آفتاب وجود بر چيزى تافت ،نتوان آن را تميز واقعى داد و نيك و بدِ آن را به واجبى شناخت ،زيرا آن شناسنده مفروض اگر هم جنسِ آن شناخته شده است آن را بد نمى ‏بيند و اگر ناجنس است آن را خوب نمى ‏بيند و اين دو ديدن هيچ  يك  اِحرازِ[2] واقع نمى‏ كند .

و از ديدن حقيقىِ خودِ حقيقتِ وجود ،مراتب وجود را كه از اين جهت سميع و بصير ناميده مى‏ شود هم كسى خبر ندارد كه او به چه شكل مى ‏بيند مراتب را ،زيرا علم و خبرِ هركسى به قدر مرتبه وجودِ خودش خواهد بود نه به قدرِ حقيقتِ وجود .

و اگر بشرى بندرت ترقى صعودى و عودى نمود ،وصل به حقيقت وجود به حكم اِنّا اِلَيهِ راجِعُونَ بايد او هم خود فانى و بى‏خبر از همه چيز است و هم ديگر بر نمى ‏گردد  به مراتب تا  به  ما خبر دهد از كيفيّتِ علم و ديدنِ حقيقتِ وجود.

(آن را كه خبر شد خبرى باز نيامد) رودى كه به دريا ريخت ديگر برنمى‏ گردد و تعيّن رودى نمى ‏يابد ،مگر آنكه دريا از خود رودى جدا نمايد ،آن رود هم عين رود اوّل نخواهد شد ،زيرا تعيّنِ رودِ اوّل معدوم شد و اعاده[3] معدوُم محال است.

قوه فعليّت يافته دوباره قوّه نخواهد شد كه سير وجود به قَهقَرى‏ محال است .بلى فعليّت از خود ،هماره قوّه‏ها بيرون مى ‏دهد ،ولى عينِ قوّه اُولى‏ نخواهد شد ،چه آن قوّه به محضِ وصولِ به فعليّت معدوم شد و مراتبِ وجود همه نسبت به حقيقتِ وجود قوّه‏ اند ،و فعليّت محضه تنها حقيقتِ وجود است و قوّه خبر از فعليّت و از حقيقت  ندارد و طاقتِ آن خبر را هم ندارد و فعليّت هم قوه نخواهد شد.

نه خدا بنده مى ‏شود و نه بنده خدا ،بلى بنده  فانى و معدوم مى ‏شود و همين عدم را تعبير به وصل به خدا و به عود[4] مراتب به حقيقتِ وجود و به اِنّا اِلَيه راجِعُون‏ مى‏ كنند و هماره اين قافله عدم در كارند و مى ‏روند  به منزل مى ‏رسند ،در هر آنى بيش از وهم و تصوّر ،چنانكه  قافله وجود هم كه صدورِ قوّه از فعليّتِ  محضه حقيقتِ وجود باشد كه آفرينش و اِنّا لِلّهِ گويند و ايجاد و تشكيل مراتب را مى ‏نمايد ، هماره در كارِ صدور است ،از وطنِ حقيقتِ وجود هماره قافله‏ هاى مسافر بر مى ‏آيد ، دَور مى ‏زند ممالكِ مراتب را ،يعنى همه درجات قوّه را سير مى ‏كند و برمى ‏گردد به وطن .

و هر قافله ‏اى از قوافِلِ ديگر بى‏ خبر است ،هم صدوراً هم عوداً ،پندارد كه جز اُو قافله ديگر نيست و اُو تنها صادر از حقيقت شده و به خود مى‏ نازد و اين نازش خود خواهى و وجودِ انفرادى است و پرده ديدنِ غير است ،وقتى كه برگردد هم مى ‏پندارد كه جز او قافله ‏اى برنگشته و نزديك است كه منّت بر حقيقت نهد كه من دور شدم ،اما گم نگشتم و برگشتم.

بلى هر رودى كه به دريا مى‏ ريزد خبر از ورود رود ديگر ندارد و عجب‏ تر آنكه خبر از خود هم ندارد كه جذب دريا آن را برگردانده و آورده نه خود آمده ،زيرا آن سراپا قوه گريزان بود فعليّتِ مركزى را نداشت ،فعليّت قوه‏ها را به خود مى ‏كشد نه قوّه‏ها رو به فعليّت مى ‏روند آنچه ديده و دانسته مى ‏شود از خطاهاى  چشم و عقل است كه همه وارونه بينند ،معنىِ طبع وارونه است.

پس ديدن نيك و بد در مراتبِ وجود ثابت نمى ‏كند نيكِ واقعى و بدِ واقعى را ،بلكه عكس هم توان گفت ،يا آنكه همه ديدن‏ها را محضِ پندار ناميد و ديده شده‏ها را نيز ،كه عالم همه وهم است و پندار و سايه حقيقت است ،حقيقت هماره ناپيدا است ،بلى اين گونه پيدائى مناسبِ سايه است و وجودِ ظِلّى مى ‏نامند ،مناسبِ  حقيقت  نيست و نقصِ او است و او مبرّا[5] از نقص است .پس اگر پيدائى اين است‏ كه سايه ‏ها دارند ،حقيقت ناپيدا است و اگر آنست كه او دارد پس سايه‏ ها ناپيدا و معدومند.

و چون ما نمى‏ توانيم پيدائى حقيقت را تصوّر كنيم چه ،به محضِ تصور از سايه بودن خارج خواهيم شد (نى تو مانى ،نى كنارت ،نى ميان) پس ناچار حقيقت را ناپيدا و غيرِ مُدرَك مى ‏دانيم با آنكه هر قوه مُدرِكه از حِسّ و وهم و عقل تا به ادراكِ اجمالى حقيقت را ادراك  ننمايد نمى‏ تواند هيچ  چيز را به ادراكِ  تفصيلى اِدراك نمايد ،اما جنسِ آن ادراكِ  اجمالى كه جانِ ادراكِ تفصيلى است غير جنس ادراك تفصيلى است ، لذا نفى  ادراك  توان  نمود مطلقاً كه لاتُدرِكُهُ  ‏الاَبصارُ و توان حقيقت را مجهولِ مطلق ناميد با آنكه معلومِ مطلق و نفسِ ظهور است و ظهور او ظاهر كننده هر ظاهر است ،بلكه نفسِ ظهورِ هر ظاهر است ،و ظهور هر ظاهر معنائى جز ظهورِ او ندارد ،همه ظاهرها در او و در ظهور او پنهانند و او و ظهورِ او در همه ظاهر است و اين مضمون در اَواخرِ دعاءِ عرفه كه در بحار و اقبال از امام حسين (ع) روايت شده به چند عبارت مكرراً ذكر شده و اگر تا قيامت به عبارات مختلفه مكرّر شود هنوز حق اين مضمون ادا نشده و آن كسى كه در كتاب زادالمعاد اين عبارت‏ها را از دعاءِ عَرَفه انداخته و ننوشته پنداشته كه اگر اين عبارات را عموم مردم بخوانند اسرارِ خدا فاش مى‏ شود اما غافل از آن بوده كه نزد اهلش نخوانده هم فاش است و نزد نااهلان به خواندن‏ها هم فاش نمى ‏شود ،و اين را حجابِ ذاتى و غيور بودنِ حقيقت نامند .

(در آتشم كه هماره ميان انجمن است

وز آن خوشم كه نديده يكى ز انجمنش)

قوّه تا  قوّه است خبر از هيچ  فعليّت ندارد ،وقتى كه به فعليّت رسيد ذاتِ مستخبر[6] معدوم شد تا چه رسد به صفتِ خبر :

(چون خود بودم تو را نمى‏ديدم – چون تورا ديدم ديگر خود نيستم)

و چون همه مراتب وجود نسبت به حقيقتِ وجود قوّه‏اند گرچه هر مرتبه عاليه نسبت به مادُونِ خود فعليّت است تا برسد به قوّه خالص كه هَيُولى‏ نامند ،امّا همه اين فعليّت ‏ها در جنبِ حقيقت قوّه ‏اند و از جهتِ قوّه بودن تعبير به ممكن مى ‏شوند .

پس خبرِ تحقيقى از حقيقت ندارند ،بلكه از همديگر نيز و هر يك از خود نيز خبر تحقيقى ندارند ،چونكه ذاتِ هيچ يك مالِ خودش نيست و مالِ حقيقتِ وجود است و تا ذاتِ شئى مالِ خودِ آن شئى نباشد آن شئى علم تحقيقى به ذاتِ خود ندارد ،پس به ذاتِ غير خود البته علم تحقيقى ندارند چنانكه سايه نه خبر از خود دارد و نه از سايه‏هاى ديگر و نه از صاحب سايه ، فقط صاحب سايه خبر از همه  دارد  به خبر ذاتى كه مقوّم ذات همه است.

پس جا دارد كه مراتب وجود مشتبه به يكديگر شوند و در اين عالم طبيعت كه ظلمت امكان و جهل و تضادِ تفرقه و كثرتِ بالذات و بالعرض بيشتر از همه مراتب وجود است بيشتر اشتباه خواهند شد ،ذوات متاصّلة الوجود مشتبه مى ‏شوند ،تا چه رسد به صفات كه وجود تَبَعى دارند و به تفاوت ذات موصوفه خود متفاوت مى ‏شوند .مثلاً علم به سبب تفاوت شخص عالم  چنان متفاوت مى‏ شود كه مشتبه به جهل و جهل مشتبه به علم مى‏ شود ،بلكه صور نوعيه به هم مشتبه مى ‏شوند كه روز قيامت را يومَ تبلى  ‏السّرائر و يومُ  ‏المشهود[7] نامند از آنست كه پيش از قيامت كه اين عالم‏ باشد ، سرائر مخفى و مشتبه بوده و از اينجا است كه در اين عالم يقين كم است و در هر علمى احتمال شك مى ‏رود ،زيرا متن واقع هنوز منكشف نشده تا معلوم شود كه اين علم مطابق واقع است يا نه ،و بصير تام واقعى در ميان دانشمندان كم  است.

با هزار برهانِ عقلى و حسّى باز احتمال خطا مى ‏رود و كسى كه به علم خودش احتمال خطا  ندهد از ضعفِ  نفس او است ،اقوياء النّفوس هيچ اطمينان به دانش و بينشِ خود ندارند و اختلاف ‏هاى علمى با تلاش در پيدا كردنِ برهان ،دليلِ همين است مثلاً در حركتِ كره زمين و سكونش چه اختلاف  شديدى بود كه  يكديگر را كاذب و كافر مى‏ خواندند با آنكه هيچ يك عمداً دروغ نمى‏ گفتند ،امّا يقينى است كه يكى از اين دو قول كذب است و هنوز هم همه ملل عالم متفق بر حركتِ زمين  نيستند  با آنكه  نزد  جمعى  محسوس است .

پس امورى كه برهانِ حسّى بر آنها  نيست  بيشتر و بهتر جاى اشتباه است مانند صفات مكنونه[8] انسان كه موضوع اين فصل است كه هم بر خود صاحب صفت و هم‏ بر ديگران مشتبه مى‏ شود و ما شش مثال ذكر مى ‏كنيم از صفات جليّه تا چه رسد به صفات خفيّه:

1 – سخاوت است كه هنوز مشتبه‏  المفهوم و المصداق است تا چه رسد به حكم كه اگر هم معلوم شد كه اين مصداق حقيقى سخاوت است هنوز معلوم نيست كه حكماً ممدوح و خوب باشد ، بسا كه متحقّق است كه سخاوت است باز مذموم است  نه ممدوح ،و در آن موقع امساك[9] مى ‏بايست  كرد.

اى بسا امساك از انفاق به‏

مال حق را جز به امر حق مده‏

اما مفهوم سخاوت يكى از قواى دماغيه است كه سلولى معين دارد و نشان‏هاى بسيار هم در بدن دارد در مژه چشم و در ناخن و در گردن و انگشتان كه دراز بودن اين مواضع نشانه سخاوت است و كوتاه و بى‏قواره بودن آنها نشانه بخل است.

و هر كه گويد سخاوت و امساك از جنس فعل و عمل است خطا است بلكه سخاوت صفت و قوه است و بخل نيز صفت است نه فعل ،و طرفِ تفريط [10] سخاوت است و ممكن است كه فعل نباشد و صفت باشد و بالعكس چنانكه فعلِ سخاوت منوط به غرضى باشد يا مسبّب از صفت ديگرى مثل عشق و ديانت و تدبير و خودنمائى و حيله باشد ،آن سخاوت نيست با آنكه فعل سخاوت است و نيز فعل بخل كه امساك است اگر مسبّب از ترس يا تدبير يا ديانت يا حيله باشد بخل نيست ، گرچه بخل‏ نما است ،يعنى ممكن است كه از سخىِ صفتى فعل بخل سر زند براى اغراض خاصّه و ممكن است از بخيل صفتى فعل سخاوت سر زند براى اغراض.  پس مشتبه است و هر فعلى را گرچه مكرر شود نتوان كاشف از صفت سخاوت دانست و مدح كرد از بابت سخاوت ،گرچه از بابت آن غرض نيز ممدوح باشد امّا از باب سخاوت ممدوح نيست ،زيرا سخاوت نيست .

و نيز هر فعل بخلى را گرچه مكرر گردد و شديد الكيفيّت هم باشد نتوان كاشف از صفت بخل دانست و مذمت[11] نمود گرچه براى آن غرضى كه بوده يا مسبّب از صفت ديگر كه بوده آن غرض و آن صفت هم مذموم باشند باز دخلى به مذمّتِ بخلى ندارد .

پس به قرينه فعل نتوان صفتى را كه مناسبِ آن فعل است مصدرِ آن فعل دانست و حكم آن صفت را بر آن فعل جارى كرد تا وقتى كه خوب روشن شود كه مصدرِ آن فعل ،همان صفت خودش است نه چيز ديگر و كم كسى در مقام اين گونه تحقيق‏ها بر مى ‏آيد ،پس به همان ظاهر حكم مى ‏كند آنگاه اختلاف مى ‏افتد ميان حكم ‏كنندگان و آخر حقيقتِ امر معلوم نمى ‏شود و بسا كه سخاوت‏هاى تاريخىِ گذشتگان از اين قبيل باشند كه در زمان خودشان بر اذكياء[12] معلوم بوده و آنها جرأت‏ اظهار نداشتند.

پس مورِّخين عمداً يا اشتباهاً به نامِ سخاوت نوشته‏ اند و به ما رسيده ،ما نيز حقّ تكذيبِ  بى‏دليل نداريم و يقين هم نمى ‏توانيم  بكنيم زيرا در زمان خودمان امثال آنها را مى ‏بينيم و سرِّ مطلب را هم مى ‏دانيم و جرأت اظهار نداريم .

و حقيقتِ صفت سخاوت آنست كه بر شخص دشوار نباشد خرج كردن و بخشيدن بلاعوض و غرض و بى ‏ملاحظه خصوص شخصيّت آن كسى كه به او مى ‏دهد و اگر عوض يا غرض يا ملاحظه يكى يا هر دو يا هر سه باشد ،آن سخاوت  نيست و همين دشوار نبودن سخاوت است كه هماره با شخص هست و او را سخى  ِ‏بالطبع بايد گفت ،اگر چه فعل و عمل نباشد مثل آن كه چيزى ندارد تا بدهد يا كسى نيست كه به او بدهد آنگاه اين دشوار نبودن كه اول درجه سخاوت است متزايداً به درجات بسيار مى ‏رسد و هر چه بالاتر رود صفت سخاوت محكم‏ تر و ممدوح ‏تر است.

درجه متوسطه آنست كه لذّت ببرد از بخشيدنِ مال ،چنانكه گويا به مصرفِ خودش رسانيده يا لذيذتر تا آن كه لذت شخصىِ خود را فداى لذتِ سخاوت كند ،بلكه متألّم از تركِ سخاوت شود با درجات شدت تألّم  و درجه عاليه آنكه هر رنج و سختى را بر خود بخرد براى سخاوت ،مثل آن كه خود را به غلامى بفروشد و قيمت خود را سخاوت كند و مادام ‏العمر تن به مشقت ‏هاى غلامى دهد  بدون هيچ غرض شخصى يا ديانتى فقط  قوّت  صفت  سخاوت او را وادارد به اين رنج‏ها و اين افراطِ سخاوت است كه مشتبه به جنون مى ‏شود و مذمّت هم مى ‏توان كرد ،اما اگر غرض دينى يا شخصى باشد آن را سخاوت و افراط سخاوت نبايد ناميد و حكمش تابع آن غرض است هم در اصل هم در درجه شدت و ضعف و مدح و ذمّ.

و دشوارىِ خرج ،اول درجه بخل است تا برسد به جائى كه از همه لذائذ خودش مى ‏گذرد و سختىِ خرج را نمى ‏تواند ببيند و اين درجه متوسّطه است، باز مى ‏رسد به جائى كه هر گونه بى ‏شرفى و آلام  روحى  و ترك دين و عشق مى ‏كند و دست از مال نمى ‏كشد ، بلكه خود را به غلامى مى ‏فروشد و قيمت را ذخيره مى ‏كند و مادام‏ العمر تن به ذلت غلامى مى ‏دهد و خوش است به خيال اين كه پول دارد و تمام هوش و قدرت خود را صرف  دارائى آن پول يا جنس مى ‏كند كه به چه وسيله مى ‏تواند نگهدارد.

و اين درجه  افراط  بخل  است كه شبيه  به  جنون  يا  قسمى  از جنون است و هر كار بى‏فائده صادر از جنون است.

پس هر صفتى سه درجه است كه درجه اُولى‏ و متوسّطه و عاليه ،يا تفريط و معتدل و افراط  نامند به شرط آنكه پيوند به صفتِ ديگر نشده باشد كه آنگاه حكم غالب را است اگرچه مسبوق باشد يا حكم سابق را است اگر چه مغلوب باشد و اين دو حكم به اختلاف موارد و اشخاص فرق مى‏ كند و از قرينه ‏ها و نشانه ‏ها معلوم مى‏ شود ، مانند پيوند درخت كه گاهى قوّتِ پيوند بيش از ريشه اصلى مى ‏شود امّا  باز از ريشه اصلى آب مى ‏خورد و غذا مى‏ برد ، و نيز به شرط  آنكه غرضى غير از آن صفت در كار نباشد كه آن غرض نيز موافق حكمِ آن صفت حكم كند و شدّت و دوام آن غرض هم به قدر خودِ صفت باشد كه بتواند به تكرار عمل احداث ملكه‏اى كند مانند صفتِ اصلى كه آنگاه مشتبه شود ملكه عارضه  كه  عادت  نامند  به صفت  اصليّه كه طبيعت نامند .

مثلاً در بخل شايد  سختىِ  خرج براى فقر و پريشانى است با عقل و تدبير كه از ترس ذخيره مى ‏كند و نمى ‏خورد تا آنكه عادت مى ‏كند  يا آنكه مى ‏ترسد كه مردم او را دارا دانند و به قصدِ او برايند يا آنكه مى ‏خواهد زاهد شود  يا آنكه  خود را بنمايد كه زاهدم و رياستِ دينى كند و اين حال دوام يابد تا آنكه لذّت از داشتنِ مال ببرد و ملكه بُخل براىِ او بطورِ عادت پيدا  شود و بالطّبيعه بخل نداشته اما همين ملكه و عادت مثل طبيعت كار مى ‏كند و حكم او را هم دارد در مذمّت بلكه بيشتر ،زيرا مقدّماتش اختيارى  بوده (اَلعادَةُ  طَبيعَة ٌ ثانِيَةٌ) يعنى عادت مثل طبيعت است و از بابِ مبالغه توان آن را طبيعت ناميد ،امّا بايد  ثانيه گفت تا معلوم شود كه تشبيه است نه اصلى ،چون كه طبيعت اول و دوم ندارد يكى  بيشتر نيست و عوام اين عبارت را اَلعادَةُ  كَالطَبيعَةِ  الثّانِيَة مى‏ خوانند و غلط است.

و گاهى شخص مى ‏خواهد معرّفى كند كه من بخيلم و غرض مهمّى در اين باب دارد كه به نظر خودش مى‏اَرزد به تحملِ ننگِ بخل ،آنگاه همه افعال و حالات و آثار بخل را بجا مى‏آورد با مبالغه و تعمّدِ[13] اظهار و اين غرض دوام مى ‏يابد و لذّت دارائى در دماغش جا مى ‏گيرد و خرج واقعاً بر او دشوار مى ‏شود و ملكه و عادتِ بخل كه مانند طبيعى است در او پيدا مى ‏شود و دروغ و بازيچه به راستى مى ‏انجامد و كسى كه حال آخر او را بيند و اوّل او را ندانسته  باشد  واقعاً او را بخيل  طبيعى مى ‏پندارد

و در سخاوت نيز مانندِ اين صورت ممكن است پيدا شود امّا ملكه راسخه و عادتِ تامّه مثل بخل نخواهد شد ،زيرا جان ذاتاً به امساك و نگهدارى مايل ‏تر است براى قوه تماسك[14] كه در اصلِ وجود است و در هر موجودى به قدر قوّتِ وجودش هست و صفت ممدوحه است نه مذمومه.

امّا ممدوح است  به  مدحِ  ذاتىِ اوّلى  نه  به  مدحِ  صفتىِ  ثانوى ،زيرا ريشه وجود به او قائم است نه ظهورِ وجود و تفنّنِ وجود و آنچه راجع به ريشه وجود است كمال اوّل است و مدحِ ذاتى اوّل دارد ،و آنچه راجع به ظهور و تَفَنُّن وجود است كمال ثانى است و مدحِ وصفىِ ثانى دارد و ريشه و ظهورِ وجود را تشبيه به ريشه و شاخه درخت بايد نمود تا خوب روشن و شُعَبِ مطالب ظاهر و مُبَرهَن[15] شود كه ريشه‏ درخت راجع به خود نفس نباتى و ذاتيّتِ آن است ،هيچ به ظهور و تَفنُّن و خودنمائى  يا انتفاع  ديگران از آن نظر ندارد ،نه نافىِ اين نظر است و نه مُثبِت ،بلكه مُطلَق است و اين را مقامِ غيبِ مُطلَق گويند و به ملاحظه نافى بودنِ اين نظر و عشقِ  به بطون[16] غَيبِ مَحض گويند و به ملاحظه اثبات اين نظر كه ريشه را تكميل و مهيّا براى ظهور شاخه مى‏ كند غَيبُ ‏الغُيُوب  نامند و اين هر سه ملاحظه  هست و صحيح است و منافى[17] يكديگر نيست و هنوز همه غيب است داخل ظهور نشده و راه ظهور از همين مرتبه غيب آن غيوب است به پشتبانىِ غيب محض نه غيب مطلق كه آنجا نه مَبدَء است و نه منتهى‏ ، نه او مربوط است به مرتبه ‏اى و نه مرتبه‏ اى به او مربوط ، و مرتبه ناميدنش به تسامح[18] است .

وقتى كه راه ظهور باز شد با حفظ وحدتِ ذاتى باز مى ‏شود كه يك ساقه‏ اى ظاهر مى ‏كند كه نماينده و تخت ‏گاهِ مرتبه غيب ‏الغيوب است از حيثِ مضاف تنها ، پس شاخه ‏ها از آن ساقه مى ‏رويانند كه نماينده جهت كثرتى است كه در وحدت مندرج بود و وحدت براى آنها مهيّا بود ،پس شاخه‏ ها نماينده (الغُيُوب ‏اند) كه مُضافٌ ‏اليهِ (غيب) است و آن يك ساقه نسبت به مرتبه غيب ‏الغيوب كه ريشه است اول مقامِ شهود است و صادرِ اوّل و بَرزَخُ ‏البَرازِخ و حجابتِ عُظمى و نقابَتِ كُبرى‏ است .

و همين ساقه نسبت به شاخه‏ها غيب و وحدت و خزانه است و شاخه‏ها نسبت به ساقه شهوداتند و كثرتند و نسبت به برگ‏ها و ميوه و شاخه‏هاى ريز كه حامل برگ و ميوه ‏اند و به شماره[19] نمى ‏آيند ،غُيُوبَند و وحدت و خزانه آنهايند و اول ظهور كثرتند در مقام ظهور و در تحت اسم اَلظّاهِرُ چنانكه ساقه نماينده وحدت است در مقام ظهور و آثار غيب هنوز در آن هست ،اما در شاخه‏ها آثار وحدت و غيب تمام شده و محض كثرتند كه مقام فرق باشد كه عالم ملكوت است و هنوز كثرت بعد از شاخه‏ها و بيشتر از آنها هست كه برگ و ميوه و شاخه ريزه‏ها باشد و آنها مقام فرق‏ الفرقند كه عالم ناسوت است و همه اجزاء ميوه جزء كثراتِ فرق ‏الفرق و ناسوت است ،مگر مغز ميوه كه  بمنزله  بشر است در ناسوت و به واسطه  تخم  بودن  و قوّه روئيدن اوّل نقطه صعود و بازگشتِ كثرت است به وحدت مانندِ مغزِ سر و قُواىِ  نفسانيه  بشر.

و حقيقت ميوه كه علت غائيه درخت و وِجهَه حركاتِ نفس نباتيه است همان قوه روئيدن است در مغز ميوه نه گوشت و پوست ميوه ،اما اهل جهان همان گوشت و پوست ميوه را طالبند و درخت را براى آن مى ‏خواهند و مى ‏نشانند و نفس نباتى منظورش همان قوّه روئيدن است كه ظهور حقيقت خودش است در ناسوت و يادگارش است كه از آن سلسله جارى مى ‏شود ،مثلاً همه مقصودِ ريشه هندوانه و غير آن نهادن قوّه روئيدن است  با  حفظ  صورت نوعيّه خاصّه در مغز تخمه هندوانه ،اما آب و گوشت هندوانه را به باغبان مزد مى ‏دهد كه به عشق خوردن و فروختن آنها ،هندوانه  بكارد و زحمت  تربيت بكشد .

لذا اگر باغبان ميوه‏ اى را نارس بچيند نفس نباتى و طبيعت كلّيّه و جانِ منبسطِ  جهان همه از باغبان مى ‏رنجند خيلى سخت ،كه در نظام كلّ جهان ميوه را نارس چيدن دزدى و خيانت بزرگ است و در پيشگاهِ  اِداره بزرگ  گناه بزرگ است و به نظر اهل جهان هيچ گناه نمى ‏آيد، همانا از آن است كه نظرِ عمقىِ ادارى به اشياء ندارند  فقط  نظرِ  سطحىِ شخصى  دارند و مراد ما از اين دو نظر در جامعه  بشر ، همان  است كه مكرّر گفته ‏ايم كه يك نظر به مابه‏ الاشتراكِ  جامعه است اين نظر عمقى است و هر كه اين نظر را دارد  صاحب ‏نظر است و جزءِ اصلىِ جامعه است و مستَخدمِ اداره بزرگ است و يك نظر به مابه‏ الانفرادِ  جامعه است اين نظر سطحىِ شخصى است و صاحب اين نظر جزء زائد جامعه و خائن است و طرفِ توجه اداره بزرگ نيست ،و صاحب نظر عمقى خودىِ خود را همان مابه ‏الاشتراكِ  جامعه مى ‏داند و هماره جامعه را بر پا و آباد مى‏ خواهد و ميوه‏ها را نارس نمى ‏چيند ،اگر چه بر ضرر انفرادى خودش باشد زيرا اگر دو سال همه ميوه‏هاى كره را نارس بچينند سال سوم هيچ ميوه در جهان نخواهد بود ،مثلاً درخت انگور را اگر كم نكنند و همه شاخه ‏ها انگور دهد تا سال سوّم قوّه ‏اش كم مى ‏شود و انگور بد و كم مى‏ دهد و هسته‏ اش هم عقيم خواهد بود زيرا ريشه درخت آن قدر قوّه ندارد كه  قوّه روئيدن در مغز هسته قرار دهد زيرا اين قوّه دشوارترين كارِ درخت است و خيلى بذل توجّه نفس نباتى و جذب غذاىِ مقوِّى و تصوير آن غذاها به صورت قوّه كه صورت ملكوتى است مى ‏خواهد.  چنانكه درخت تا نهال است و وقت پيرى ميوه نمى‏ دهد و نمى تواند بدهد ،همانا  قوه ‏هاىِ بزرگِ اصلى از مقامِ غيب حقيقت وجود به اندازه افاضه مى ‏شود به اول مراتب وجود كه جبروت است و از جبروت نيز به اندازه‏ اى به ملكوت و از ملكوت به اندازه حاجتِ  يك  سال كه دوره وجود نباتى است به ريشه ‏هاى نباتات افاضه مى ‏شود ،آنگاه ريشه‏ ها  قدرى از آن اندازه را ذخيره و در خود پنهان مى‏ دارند و باقى را به ميوه و غيره ظاهر مى‏ كنند و اگر سالى ذخيره كم ‏تر و ميوه بيشتر باشد سال  ديگرِ  بعكس بايد باشد ،چنانكه درخت گردو و غيره يك سال در ميان ميوه مى ‏دهند زيرا كه قوه فائضه[20] از ملكوت بى ‏اندازه نيست حوصله قابليت عالم‏  ناسوت توانائى و گنجائى قوّه بى اندازه ندارد .

پس از تمثيل حقيقت وجود به ريشه درخت و مراتب وجود به شاخه‏ هاىِ درخت معلوم شد كه صفتِ امساكِ مطلق از كمالات اوليّه و نفسيّه است براى هر شيئى ، يعنى  بى‏ آنكه نسبتِ شيئى را به غيرش بدهيد فى ‏حدّ نَفسِه بايد امساك داشته  باشد كه خود را نگه دارد والّا شيئى نخواهد بود و در ممكنات اين امساك نگهدارىِ تعيّنِ امكانى است و نحوه وجود مخصوصِ به او است و در واجب تعالى نگهدارى  ذات وجود است و اين امساك پهن مى ‏شود و سايه مى ‏اندازد و بر همه متعلّقاتِ نفس ،  پس در معلومات نفس نام  همين امساك قوّه حافظه است و در مقدوراتِ نفس جذب و مَسْك است.

نگه داشتن چشم و گوش و ساير اعضا قوه ‏هاىِ خودشان را كه از نفس بواسطه سلّول ‏هاى دِماغ به آنها مى ‏رسد و نگه داشتنِ هر عضوى غذاى خود را از اين قبيل است و امساكِ مال و منال نيز مانند قوه حافظه و ماسكه از كمالات است و نبودنش نقص است .

پس بخل ذاتاً كمال است و بالعرض عيب و مذموم است و سخاوت ذاتاً كمال نيست بلكه بالعرض كمال و ممدوح است ،چون نفع جامعه در سخاوت است نظر به نظام كل خير است ،امّا  نسبت به خودِ مالك شرّ است و بخل  برعكس است .

پس بخل براى موضوع خودش كه جان باشد لازم و كمال است و ضررى از آن به غير يعنى به جامعه نمى ‏رسد مگر آنكه به حدّ افراط باشد و اموالى كه پهن شدنش در جامعه لازم است امساك و حبس كند كه محلّ جريانات گردد ، آنگاه كمال انفرادىِ آن بخيل نقص جامعه شده ،پس بالعرض مذموم است و همين مذمت بالعرض را روح غيور جامعه چنان در نظر افراد جامعه بزرگ كرده و زشتى بخل را چنان مسلّم و اصلاح ‏ناپذير نموده كه ستّارالحسنات گشته كه ساير كمالات علمى و عملىِ بخيل را مى‏ پوشاند و او را رسوا و كوچك در انظار مى ‏نمايد .

و اين براى آنست كه حفظ جامعه  ضرورتر از ملاحظه  فرد است و هر چه مبالغه شود جا دارد .

چنانكه سخاوت را با آنكه امر عدمى است و كوچك كردن و بيچاره كردنِ جان است و از كمالاتِ  نفسيّه و اوّليّه جان  نيست ،باز چنان محترم و بزرگ و محبوب ساخته كه ستارالعيوب گشته براى آنكه سخاوت  ياوَرِ جَرَياناتِ  نوعيّه جامعه است ، خَيرُالنّاسِ مَن يَنفَعُ ‏النَّاسَ سخىّ را به رياست مى ‏پذيرند بى ‏كراهت ،و فقدان شروط رياست را سهل مى ‏گيرند و از رياست بخيل گر چه داراىِ شروط هم باشد ،اِبا دارند. از اينجا بايد دانست كه حكم‏ هاىِ روحِ جامعه بر وجدان و حسِّ افراد بشر روا  است و آنچه ضرور جامعه است در نظر هر فرد جا گرفته و بديهى و مسلّم گشته و اِنكار آنها به هيچ برهانى  پذيرفته  نمى‏ شود و علماءِ اخلاق بدون تحقيقِ علمى بخل را مطلقاً مذموم لازم ‏الدّفع  مى‏ دانند و علاج ‏هاىِ فكرى و تاريخى براى آن مى ‏نويسند و از جنود[21] جهل مى ‏شمارند و سخاوت را حتى از كافر و بى ‏موقع نيك و مُجَلَّل مى ‏شمارند و نفوسِ بشر را دعوت  به اتصاف به آن مى ‏كنند ،و شايد حكمتش آن باشد كه بخل ذاتىِ جان ‏ها است و حاجت به ترغيب ندارد و اگر مذمت و نهى نشود طغيان مى ‏كند و سَدِّ جريانات مى ‏گردد اما سخاوت بر خلاف ميل جان است و بر اغلب نفوس دشوار است ،اگر دعوت‏ها به زبان‏ها نشود هيچ بروز نمى ‏يابد .

بعد از هزار ترغيب‏ها باز از صد نفر يك نفر مَعلوُم‏ السَّخاوَه  نيست  بخل ذاتاً غالب است و سخاوت را بالعَرَض بايد خاطرنشان نمود ،باز ميسّر نمى ‏شود كه كسى  حالى پيدا  كند كه از محضِ بخشيدن مال لذّت برد و اِقدام بر ضرر خود نمايد بى ‏ملاحظه دينى يا شَرَفى يا عِشقى يا قصدِ عوض يا فخر يا ذليل ساختنِ گيرنده يا پوشاندنِ بخل ذاتىِ خود يا برآمدنِ حاجت و دفع بلا از خود يا اظهارِ دارائىِ خود يا  اجراءِ قصدِ مُهمِّ خود يا خيالات هوسانه خود يا پوشاندنِ حال و كارِ خود چنانكه گويند كسى گنجى  يافت به سكّه‏ هاىِ قديم پس شبانه  قدرى از آن سكّه‏ها  بُرد و در هر مَعبَرى كم كم  پاشيد كه روز مردم همه از آن سكّه‏ها بيابند و خودش هم  يكى از مردم  شمرده  شود  كه  اينگونه كار را تدبير بايد ناميد  نه  سخاوت.

و آنچه از حاتم  گويند « كه در ميدانِ جنگ دشمنش از او درخواست نمود كه هَبْ لى‏ هذَا الرُّمْحَ و او فوراً نيزه را داد و برگشت وى را نكوهيدند پَذيرُفت و عذر خواست كه چكنم ،درماندم زيرا در خواستِ دشمن جوابى جز دادنِ نيزه نداشت گر چه مغلوب گردم» ،اگر راست باشد مثالى براى سخاوت است و اين نادر است چنانكه ديگر كسى چون حاتم مشهور به سخاء نشد و مشهورين به بخل بسيارند و در هر زمانى هر كس سخا را بايد به نحو تاريخ يا رَومان بشنود و از ديدن محروم است ، اما  بخل را كاملاً مكرّر مى ‏بيند كه ديگر حاجت به شنيدن ندارد.

معدوم شد مروت و منسوخ شد وفا

وز هر دو نام ماند چو سيمرغ و كيميا

و آنچه سخا از هر كه بيند مى‏ داند  يا خواهد دانست به كاوش كردن كه براى تدبير يا اعتقاد دينى يا نذر و دفع بلا بوده ، نه حال سخا كه لذّت از بخشيدن  باشد  بى‏غرض . (سخا را در ايام جز نام نيست) .

اما هر يك از اين كارهاىِ سخا نما راجع  به خير و صلاحِ جامعه است و از آثارِ روحِ جامعه است كه مدح و هنر شخصى را ثابت  نمى ‏كند .

آنچه موجب هنر شخصى است آنست كه از قيافه ‏اش همه نشان‏ هاىِ سخا بى‏ معارض واضح باشد كه حسنِ طبيعى دارد گرچه دستش تهى باشد و هيچ كارى نمايان نتواند نمود ،يا آنكه قيافه سخا ندارد امّا روح جامعه‏ اش به درجه‏اى قوّت دارد كه همه كارهاىِ سخا را مى ‏كند بى‏ غرضِ شخصى محضِ جامعه دوستى و اين شخص بزرگىِ جامعه را سزاوار و شايانِ هر ستايش است و سخاءِ بهره‏ خيز و مردم‏ پرور همين است .و اين ممدوح ‏تر از سخاء اوّل است به نظرِ جامعه چنانكه اوّل ممدوح ‏تر از اين است به نظرِ طبيعت .

اما  توان  گفت كه نسبت  به جامعه هيچ يك از اينها سخا نيست زيرا مالى كه در خزانه جامعه بوده از جائى به جائى منتقل گشته و فردى را ثروت بخشيده و بر ثروت جامعه نيافزوده .

پس حقيقتِ سخا نسبت به جامعه آنست كه شخص كارى بكند كه نابودى بود شود و چيزى كه در جامعه نبود پيدا شود و بر ثروتِ جامعه افزايد مانندِ زراعت و صنعت كه زراعت هماره بر مادّه ثروت جامعه مى‏ افزايد و صنعت بر تجمّلات و صورتِ ثروتِ جامعه فزايش و آرايش مى‏ بخشد .

پس طبقه  فلّاحين را اوّلاً و صناعين را ثانياً  بايد  اسخياءِ[22] جامعه ناميد و سخاوت ‏هاىِ شخصى را جزءِ معامله و نيكوكارى بايد شمرد .بلكه فلّاحين و صناعين نيز عِللِ مُعِدّه و آلاتِ كارند ،فائده ‏جوىِ خودند و به غرضِ شخصى  كار مى ‏كنند و لذّت از نفع و نام خود مى ‏برند و علّت تامّه و فاعل بى‏ غرض آن قوه ملكوتى است كه در تخم و دانه است و قوّه رويانيدن زمين و هوا در زراعت و قوه و خواص است كه در نهاد معدنيات است در صنعت‏ها.

پس  اسخياء  جامعه بشر طبيعت  كليّه است كه خليفه و دست نشان عقل و روح جامعه است و طبايع جزئيّه اجسامند  كه دست نشان طبيعت كليّه ‏اند و هيئتِ جامعه ممنون افراد نيست و افراد همان قدر راحت و آبروى يكديگر را سلب نكنند خوبند ،زائد بر اين اميد و توقعى از افراد نيست و هم اين را هم تا بتوانند نمى‏ كنند مگر آنكه زور مردم آزارى نداشته باشند و آن هم احسان عقل و روح جامعه است كه دستِ ظلمِ خسان[23] را از سرِ افراد كوتاه نموده.

مثلاً صاحبان ثروت به ظلم  و وجه  نا مشروع ، دخل ‏هاى گزاف مى ‏كنند و در خرج همه چيز را گران مى ‏خرند و به اسراف مى خورند و پول حمّام و درشكه و انعام زياد مى ‏دهند و به گدا و كلّاش مى ‏بخشند و نام اينها را سخا مى ‏نهند با آنكه دو ظلم است يكى در دخل كه جمعى گرسنه مانده تا او اين ثروت يافته و يكى در خرج كه پول حمام و انعام درشكه را گران كرده  كه  فقيران اگر آن اندازه ندهند ،ذلّت مى ‏كشند و گدا را گدائى آموخته و كلّاش را طمّاعِ  تيز دندان ساخته و هر دو را از اجزاء حقيقيه  بيرون  كرده ،زيرا شخص بيكار خارج از جامعه است  هر كه باشد در جزء بودن جامعه جز كار شرطى نيست ،هر كه كارش مفيدتر به جامعه است او از اعضاء رئيسه جامعه است .

مثال دوم از شش مثال شجاعت است كه در افراط  تهوّر[24] مشتبه  به جنون  بلكه  قسمى از جنون است و نيز گاهى خودخواهى و غيرت و عشق و اغراض خاصّه در موارد مختلفه  باعث  ظهورِ افعالِ شجاعت ‏نما مى‏شود با نبودنِ شجاعتِ حقيقى در طبيعت ،پس هر كه بيند اوّل پندارد كه شجاعت است پس اگر خواهد تحقيق نمايد حيران مى ‏ماند كه كدام  يك از صفات طبيعيّه يا اغراضِ عارضه است ،چونكه فعلِ به تنهائى حكم ندارد بلكه تابعِ مَبدَءِ فعل است و مبدء يا طبيعت است يا غرضِ عارض يا مركّب از هر دو و هر يك يا مطابقِ صورت فعل است و يا مخالف كه پرده ‏پوشى و اظهار خلاف مراد واقعى را مى‏ كند به تدبير.

پس صور محتمله شش صورت است :بعضى باطل است به سبب تكرار و بعضى نادر است مثل آنكه غرض اصلى دارد اما مى‏ خواهد بپوشاند به اظهار غرض ديگرى كه دروغ است .

و اين شش صورت در همه افعال جزئيه و كلّيّه نسبت به طبايع و اغراض احتمال داده مى‏ شوند و كم  كسى به فكر تحقيق مى‏ افتد و اگر هم افتاد كم ‏تر موفق به  پيدا  كردنِ حقيقتِ امر مى ‏گردد و اغلب مطالبِ آشكارِ تاريخى  به سبب  اين احتمال از اعتبار و اطمينان مى ‏افتد .

و در اين عصر كه قرن بيستم است در ايران همه كارهاى بزرگ نمايان مانند به هم خوردن امتياز رژى دخانيات در سنه 1309 مطابق سنه 1891 و انعقاد مشروطه و پارلمان در سنه 1324 مطابق سنه 1906 و وفات حاج نجم‏ الدوله ميرزا عبدالغفار معلّم علوم رياضيه در سنه 1328 و چند وفات ديگر از اين قبيل است كه مبدء و منشاءِ حقيقىِ اين وقايع معلومِ  مُسَلَّم  نيست از بس كه پرده روىِ پرده و اغراض داخله و خارجه متراكمه متزاحمه با نمايش‏هاىِ  مختلفِ متضادّ در كار بوده كه بصير مطّلع حيران است كه هر يك از اين وقايع را در تحت كدام عنوان مستقلّ قرار دهد و آخر به نظَرِ دُوربين مى ‏بيند كه در هر يك از اين وقايع چند عنوان مستقل تَزاحُم‏[25] نموده و نتيجه گرفته ‏اند و همه آنها غيرِ ظاهرِ امر بوده و انتشارِ عمومى بر خلاف همه آنها شده و هر كه واقعات مندمجه[26] متشابهه زمان خود را بيند ،داند كه به تاريخ‏ هاى گذشته نتوان يقين نمود ،خصوص تواريخ كيان (هخامنشيان) و اشكانيان (پارتيان) (ملوك طوائف) و ساسانيان و صفويه ،زيرا فاتحينِ غالبينِ بر آنها همت گماشتند بر اِخفاءِ امرِ آنها و وارونه كردن حكاياتِ مشهوره آنها و برانداختنِ نام آنها كه مطلقاً نام به خوبى يا بدى برده نشود و اِفناء كتبِ دينى و علمى و تاريخىِ آنها و هَدمِ[27] بناهاىِ‏ آنها و قتلِ نَسلِ آنها.

آن قومى كه اِداره تاريخ نويسى ندارند عصرِ آنها تاريك است و آنها كه دارند ، احتمال شش صورت سابقه مانع يقين است .

پس اشتباه  يقين ‏شكن به اختلافِ شدّت و ضعف در همه چيز هست حتى  در اعيان اجسام و ذوات و خواص آنها .

جا دارد كه كتابى بزرگ در اغلاط  مشهوره عالم نوشته شود و نگارنده عازم است به نوشتن چنين كتاب به نام (غلط مشهور) اگر جهان و جهانبان و جهانيان امانش دهند و آن را بر چهار باب نهد :

غلط ادبى خصوص لغت ،غلط دينى خصوص شعب اسلام ،غلط علمى غلط طبيعى  چه ادراكى ،چه وجودى كه شايد قرنى به غلط بگذرد .

مثال سيم ،عدالت است كه چه بسا كارهاى مختلف ‏المبدء  والغرض به شكل عدل نمودار شوند و قرن‏ها به اشتباه بگذرد و اين معمّا حل نشود و معمّا بودنش هم معلوم نگردد ،جهان و جهانيان از اين نيرنگ‏ها بسيار دارند و تخم غلط  بسيار كارند و بر هم  بردارند .

عارفى گويد كه اين جهان عدل پذير نيست و تخم عدل در اين شوره‏زار سبز نمى ‏شود يا آنكه اصلاً پاشيده نشده و يَومُ الْعَدْلِ عالم ديگرى است كه اديان ما را وعده و انتظار مى‏ دهند و عدلِ حقيقى ضدِّ ماهيت اين جهان است و گاهى چون برق در بعض جاها مى ‏جهد و مى ‏گذرد و فقط  بينندگان را انگشتى  به دندان  مى ‏ماند و آن هم شايد مستحيل[28] به ظلم غالب گردد ،مانند قطرات باران كه به خِرمَنى از آتش‏ افتد كه اخگرى را فرو ننشانده ممدِّ[29] اخگرهاىِ جهنده شود .

پس عدل حقيقى جز وجود لفظى و تصورى ديگر وجودى ندارد ،آن هم چون اين مفهوم هيچگاه مصداق نداشته ،اميد نيست كه تصور صحيح باشد ،مانند صدق كه انواع دروغ بسكه فراوان است علماء متحيّرند كه صِدق را مطابق واقع دانند يا مطابق اعتقاد .

و بعضى گويند كه عدل نوشيروان نيز غلط مشهور است كه به صولتِ[30] ظلم مجبور نمود رعايا را كه او را ملك عادل نام نهند و اين لفظ را بطور لقب بر زبان رانند تا شايد آيندگان اين لقب را وصفِ حقيقى  پندارند و فرموده حضرت محمد (ص) وُلِدتُ فى زَمَنِ ‏المَلِكِ‏  العادِلِ  نيز محمول بر لقب است  نه وصف .

و بعضى گويند شمردن شيعه عدل را از اصول دين براى آنست كه صفتى كه در ممكنات وجود ندارد بايد به خدا نسبت  داد بطور اختصاص يعنى عدل از خواص حق تعالى است .

و بعضى گفتند كه عدل اگر با (فى) متعدّى بشود به معنى مشهور است عَدَل فيه يعنى حكم فِيهِ بِالعَدْلِ و اگر با عَن متعدّى بشود به معنىِ اعراض و پشت نمودن است و اساس اين جهان بر عدل به معنى دوم است هم نسبت به قانونِ عقل و هم نسبت به يكديگر زيرا اين جهان عالَم طبيعت است كه برگشتنِ نقشِ نگينِ وجود است و در قرآن كَذِبَ‏ العادِ  لوُنَ  بالِلّهِ وَ ضَلّوُا ضَلالاً بَعيداً مراد اهل اين جهان است وَ اَمّا القاسِطوُن فَكانوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً[31] هم اهلِ اين جهانند .

مثال چهارم محبّت است كه خيلى اظهاراتِ متعارفه قولّى و فعلّى به نامِ محبّت خوانده مى ‏شود با آنكه طرفين هر دو آگاهند كه يك جو محبّت در دل نيست و اگر هم به ندرت باشد براى غرضِ مطلوب از آن كار و از آن شخص است كه چيزى از او مى ‏خواهد نه خودِ او را ،زيرا محبت از صفات حقيقت وجود است كه خود را دوست دارد و در سايه دوستىِ خود مراتب خود را دوست دارد و هر جا كه وجود اتم و اقوى است محبت هم اتم و اقوى است .

پس محبت از عالى به دانى است و نسبت دانى به عالى نسبت احتياج است نه محبت و وقتى كه محبت دانى به عالى تحقق نيابد ،پس ميان دو دانى كه در اين جهانند و در عرض يكديگرند و از ذات يكديگر بى خبرند البته تحقق نپذيرد ،بايد محبب با خبر از محبوب باشد و اين نمى ‏شود مگر در عالم نور و اين جهان عالم ظلمت است و در ظلمت ،محبت غير خود محال است ،اما محبت خود ذاتى است ،فرق  نمى ‏كند نور يا  ظلمت .

پس  بشر تا از سنخيت اين جهان طبيعت بيرون نرود و از سنخ ملكوت نشود محال است بشرى را به حقيقت دوست دارد بى‏غرض ،يا محبوب كسى واقع  شود بى‏ غرض ،زيرا محبت صادقه از هر طرف باشد آخر به وصل طرفين مى ‏انجامد و اين جهان عالم فرق است نه وصل ،نه اين جهان با وصف  جهانى به وصل عالم ملكوت خواهد رسيد و نه اهل اين جهان اتصال به هم خواهند يافت ،هر يك از اهل جهان چنان به خودخواهى فرو رفته است كه مجال تصور غير خود ندارد تا او را دوست دارد ،هر ذاتى در اين جهان محجوب به خود است از غير خود و اين  حال اهل  دوزخ  است  كه روحِ  انس در آنها مرده و همه مردگانند .

حضرت مسيح (ع) مردم را مرده مى‏ خواند وقتى كه  پدر يك حوارى مرده بود رخصت خواست كه به دفن پدر برود ،فرمود واگذار مردگان را كه همديگر را دفن كنند تو ملازم پدر آسمانى باش .پس هر كه در اين جهان كسى را دوست دارد براى خود دوست داشته نه براى او ،پس همه دوستى‏ هاى اين جهان راجع  به خودخواهى است و همان خودخواهى را اگر به قانون عقل و صراط مستقيم اظهار نمايند جامعه منظم و مانند دوستى يكديگر خواهد شد ،زيرا خودى در نظر طبيعت كليه همان مابه‏ الاشتراك جامعه است و در نظر طبايعِ جزئيه خودى مابه الامتياز والانفراد است، لذا چنان خود را مى خواهد كه غير را نخواهد و اين طريق غير مستقيم خودخواهى است و طبيعت كليّه كه بر صراط مستقيم است چنان خود را مى‏خواهد كه همه را بخواهد ،خود همه و همه خود است و در قرآن ( و ما من دابّة الّا هو اخذ بناصيتها انّ ربّى على صراط مستقيم)[32] ناصيه مابه‏ الاشتراك و خودىِ بزرگ است‏ و ربّى كنايه از طبيعت كليه كه همه كارهايش  به راه راست است و ابداً كجى در كارش نيست و همه كجى‏ها در عالم اختيار بشر پيدا مى ‏شود كه در امانت ‏دارىِ خدا خيانت مى ‏نمايند .طبيعت هرگز خائن و ظالم و كج‏رو نخواهد بود  هر كه كجى در طبيعت بيند به نظر اختيار نظر نموده و صورت اختيار ظالمانه خودى انفرادى را در آينه طبيعت ديده و اگر به نظر جامعه در طبيعت بنگرد يك جاده مستقيمى را خواهد ديد كه متصل به ريشه و اعماق وجود است و همه تار و پود عوالم وجود را منظم به جاى خود خواهد يافت كه هرگز از هم گسسته نخواهند شد و جام و مدام هماره با همند و مشبّك‏ هاى مشكوة[33] وجودند و هركه به چنين نظر موفق شد قبله‏ حقيقى را به اجتهاد يافته نه به تقليد و هماره در محراب عبادت به نماز جماعت است ،خوشا آنان كه دائم در نمازند و در زمره والصافات صفاً داخل است و از كورىِ خود بينى خارج (خود را مبين كه رستى) در قرآن يحبّهم‏ اللّه و يحبونه رضى ‏اللّه عنهم و رضوا عنه [34]، وصف حال چنين صاحب‏نظران است.

مثال پنجم نوع پرستى است كه فقط لفظى است دائر چون مثل سائر[35] هماره بر زبان‏ها  جارى است و دل ‏ها و دست ‏ها از ياد و كارش عارى بسا  خودنمائى ‏ها و هوس ‏رانى‏ها و كله ‏ربائى‏ها و مغلطه ‏ها و تزويرها و حق‏ كشى‏ها و غارتگرى ‏ها بدين لفظ و شكل مى ‏پناهند و نيرنگ‏ها مى ‏بازند كه آزاد مردان را اسيرِ دروغينِ بيكار خود دارند و پا بر قلبِ نوع گذارند .

همانا روح نوع‏ پرستى آنست كه در شرط سيّمِ رياست گفته شد و جسدش كارهاى غير عادى است كه قرين دو شرط ديگر رياست باشد و از غيرِ زمامداران نوع ‏پرستى بر نايد و از افراد جامعه جز خودخواهى به طريق مستقيم اميد نتوان داشت ،گر چه خودكشى‏ ها به نام نوع‏  پرستى نمايند ،اما دانا داند كه اين شگرف كارِ سترگ در خور يك دست نيست همدستى ‏ها و همدلى ‏ها بايد تا  اينكار برآيد .

بايد دانست كه مفهوم نوع پرستى صعب ‏الادراك است و علمش منحصر به دقيقه ‏يابان و مصداقش متشابه و صَعبُ ‏التَّميز است ،بسا هنگام كه پرستارىِ نوع واجب مى ‏كند دست كشيدن از پرستارىِ فرد و كردنِ كارهاىِ ستم‏ نما را با  او و سنگدل بودن را :

(ترحّم بر پلنگِ تيز دندان                         ستم باشد به خيل چارپايان)

مفهوم نوع پرستى غير ترحّم و احسان و عدلِ مرسوم است بلكه اَعمَّ مِن وَجهٍ است از هر صفت و فعل نيكى گاهى منكراتِ فردى را معروف و معروفات فردى را منكَر مى ‏سازد و هر موساىِ فردبين بر خضر نوع ‏بين مى ‏تازد و خود را به غضب بى ‏هنگام اول و اعتذارِ[36] به ناچارِ آخر مى‏اندازد.

خورده بينى و ترحم و اقتصاد را در اعتراض بر سوراخ كردنِ كشتى و كُشتنِ جوان و مزد نخواستن بر اِقامه جدار مى ‏داند و بلند همّتى و دورانديشىِ  خضرِ نوع پرور را نمى ‏داند و چون دانست شرمنده از روى او و از كار خود مى ‏گردد ،چنانكه با او زيست نمى ‏تواند و از او جدا مى‏ شود ،از كارهاى بزرگِ طبيعتِ كلّيّه كه عين نوع پرستى است كوته ‏نگران گريزان و ناشكيب و ناسپاسند .

بايد زمامداران مسائلِ نوع پرستى و درس سياست را از جرياناتِ طبيعت آموزند و بيش ‏پسند باشند نه خُرده ‏گير و جان و تن خود و خون و عروق خود و قوّه‏ها و سلّول‏ها و جهازات متحرّكه و ساكنه خود را سرمشق خود قرار دهند  كه مشّاقِ‏[37] طبيعت به آنها داده و اين كارنامه را به دستور به دست هر كس نهاده تا آنچه در خود نگرند با افراد جامعه بكار برند ، اگر تنها  خود بينند همه دردند و اگر خود و غير را با هم بينند همه درمانند و هيچ  در نمانند (دَوائُكَ  فيكَ  وَ دائُك  مِنكَ)[38] .

غَمِ نوع خوردن غذاءِ ملوكانه است و لقمه از حوصله بيشِ هر فرد است و سايه بر نوع گستردن خيمه سلطنت است كه در فضاء درويش نگنجد ، مرتبه  الوف است كه نه طاقِ رواقِ آحاد از شمارِ يكى از آن فانى گردد و هندسه ‏اش در هم شكند.

همانا زمامداران بايد كم ‏تر از هزار بر زبان نيارند و كم‏ تر از هزار مثقال را  به شمار وزن نگيرند ،اما در ملاحظه افراد نوع و نرخ جامعه از كسور تسعه[39] و دِرَم و گِرَم  دَم زنند ، پر گذشت و سخى و بلند نظر نسبت به خود و خورده ‏بين و ممسك و كم ‏گذشت در معاملاتِ نوع  باشند چنانكه لااُبالىِ  پر دقّت و سخىِّ  بخيل و كودنِ كنجكاو و پرحوصله كوچك دِل به نظر آيند:

(جُمِعَتْ فى صِفاتِك الاَضدادُ

وَ لِذا عَزَّتْ لَكَ‏ الاَندادُ)

تنگ چشم و دل گشاد و غمين و شاد زمامدارانند و گر نه مبايد كه زمام دارند ،بايد از خود گسسته و با همه پيوسته باشند ،در كار خود صُمٌّ بُكمٌ عُمىٌ  فَهُم لايَعقِلوُنَ[40] باشند تا  از افراد گله ‏مند نگردند و در كارِ نوع مصداق مالِهذَا الكِتابِ لايُغادِرُ صَغيرةً وَ لاكَبيرَةً اِلّا اَحصيها [41]،و لايَغرُبُ عَنهُ مِثقالُ ذَرَّةٍ [42] فِى ‏السَّماءِ  والاَرضِ گردند.

نوع را در مهدِ اَمْن بخوابانند و خود شب و روز نياسايند .هر يك از نوع را بر خود مقدّم و خود را از هر يك مؤخّر به تأخّر بالرّتبه و بالشَرَف دارند و گرنه مخاطب به اين فرد آيند ،و لَسْتَ جَديراً اَن تكوُنَ مُقَدَّماً وَ ما اَنتَ اِلّا نِصفَ  ضِدِّ المقَدَّمِ.

اين بار سنگين و رنج پر بيم در نظر عامه به خوشى جسمانى و هوسرانى مشتبه گشته كه پندارند هر كه به زمامدارى رسيد سعادتِ شخصى يافت و به همه آرزوهاىِ خود رسيد با آنكه زمامدارى براىِ خودخواه منتها شقاوت است ،زيرا در هم شكننده خودخواهى است ،اگر تاجِ كيان  به رايگان به دست آيد خود خواهِ خردمند بايد دور اندازد و به سر نگذارد.

مثال   ششم  حِسِّ رِقابت  است كه مشتَبه به عداوت است و مجهول ‏المفهوم و متروك‏  العمل است ،بلكه  به حكم اشتباه  ضدّش را به نام وى بجا آرند يعنى در نفى و عيب ‏جوئى و بد گوئىِ رقيب خود كوشند و برهان‏ها بر بطلان خصم با تكلّف اقامه نمايند و غافل از آنكه حقيقت رقابت بر خود تنيدن است و بر كمالات خود افزودن تا برتر از رقيب و سر بلندتر گردى و او را محو و مبهوت كمال خود سازى و در برابر چراغ رقيب آفتاب شوى تا او فانى و بى ‏اثر شود و آن رقيب نيز بايد هم اين كار را بجا آرد نه آنكه او چراغ تو و تو چراغِ او را خاموش كنيد و هر دو در تاريكى بمانيد.

(در گفتن عيب دگران بسته زبان باش‏

وز نيكىِ خود عيب نماى دگران باش)

در موارد اطلاق رقابت بايد معنىِ گردن كشيدن و انتظار و استطلاع[43] در خفاء و اغفال آن طرف ملحوظ  باشد ،خواه دشمن باشد آن طرف خواه دوست ،خواه بى‏طرف . غرض اصلى برترى جوئى بر او است در كمالات  نه  نفى  كمال او يا  منع تكميل او يا منع ظهور كمال و نشر كمال او ،و اين از شعب و فروع  خودخواهى  است كه لازم مهيت است و در مركّبات  قوه  تماسك  نامند كه اجزاء صورت تركيبيّه را نگهدارند و طبيعت بزرگ اين قوه رقابت را در نهاد جان هر چيزى قرار داده براى شوق به تكميل و حفظ كمال خود تا آنكه كمال در جامعه هستى شيوع  يابد به زودى و هر چه وجود و طبيعت  قوى‏تر باشد رقابت بيشتر خواهد بود .

پس رقابتِ بشر بيش از هر موجودى بايد باشد و هر چه بشر كامل‏تر گردد ،رقابتش نيز قوى ‏تر و طرف رقابتش موجودات بلند مرتبه‏ تر از اجسام بشر خواهد شد چنانكه تا جنين است رقابتش با خراطين است و تا جوان است رقابتش با هر حيوان قوىّ پنجه است و چون دانا شد رقابتش با دانايان روشن‏ فكر است و هر چه قواى فكريّه‏ اش قوى ‏تر و روشن ‏تر مى‏ شود رقابتش با اَقوياءِ[44] در كمالاتِ روحيّه است و ننگ خود مى ‏داند كه رقابت كند با حيوانات و جوانان و مقتدران جسمى و اگر به خطِّ كمالات مادّى و جسمى افتاد مثلاً زمامدار سياسى شد ،ننگ دارد كه با فلّاح و تاجر رقابت كند يا با زمامدارى فرودتر از خود رقابت نمايد ،بلكه با زمامداران بزرگ‏تر از خود رقابت مى ‏نمايد كه خود را بدو رساند يا برتر از او شود و اين قانون رقابت در همه كس تا همه جا جارى است و به حكم طبيعت است كه قوه بزرگ خودى را كه لازم مهيّت است به دو شعبه مى ‏سازد :يكى نظر به خود و دوستىِ خود فى ‏نفسه  قطع نظر از غير خود و اين نظر قائدِ[45] به كمال است و به  جاى  پرِ راستِ  كبوترِ جان است و ديگر نظر به غير كه مباد فرودتر از غير گردد و اين نظرِ رقابت است و سائق[46] و راننده به سوى كمال است و به جاى پرِ چپِ كبوترِ جان است و اين هر دو پر براى  پرواز به آشيانه كمال لازم است .

و خطرِ اين دو پر آن است كه قدر خود را نشناسد و تميز مرتبه خود را ندهد و باك از اكمل شدنِ غير بر خود نداشته باشد و راضى و قانع باشد به زيردستى و تابع و مددجو بودن از غير ،تا به جائى كه حِسِّ رقابتِ او بميرد كه نقص است و اين شخص البته ناقص مى ‏ماند و ترقّى نمى ‏نمايد بلكه متدرّجاً فرودتر مى ‏گردد ،زيرا همه اشياء در حركتند هماره و آنى ساكن نيستند و آنچه سكون به نامى همان درجه ضعيفه از حركت است پس هر كه ترقّى نكند تنزّل  خواهد نمود .

و در عالم اختيار و اراده  تفصيلى كه دوزخِ بشر است و مقامِ تولّدِ همه زشتى ‏هاىِ اختيارى است هم اين رقابت طبيعى ممدوح ،مشتبه مى شود به حسد و عداوت و كارشكنى و حق ‏كشى و مخلّ آسايش و عيب‏ جوئى و اين اشتباه كه در اغلب صفات بشر واقع مى‏ شود ،همانا از ندانستن حقايق و ريشه صفات است و اين كه كدام اصل و كدام فرع است و كدام بدل و كدام غلط است .خوب است كه ريشه صفات بشر در فصل آينده ذكر شود.

 

---

[1] . در نسخه چاپى اين شعر چاپ شده :

چنان نيك و بد در هم آميخته                        كه بر ديده‏ها پرده آويخته (مؤلّف)

[2] .احراز = دريافتن و تميز دادن .

[3] . اعاده = مكرر كردن و باز گردانيدن .

[4] . عود = باز گشتن .

[5] . مبرّا = پاك كرده شده .

[6] .مستخبر = خبر خواهنده از كسى .

[7] .سوره 86 طارق آيه 9 .

[8] . مكنونه = پنهان داشته شده .

[9] . امساك = خوددارى كردن ،باز داشتن .

[10] . تفريط = تلف كردن .

[11] . مذمت = نكوهش .

[12] . اذكياء = جمع ذكى ،زيركان .

[13] . تعمّد = به قصد كارى را انجام دادن .

[14] . تماسك = خويشتن‏دارى كردن .

[15] . مبرهن = آشكار شده .

[16] . بطون = نهان شدن ،پنهان .

[17] . منافى = مخالف .

[18] . تسامح = آسان گرفتن ،مدارا كردن .

[19] . يعنى غرضِ كسى تعلق به شمردن آنها نمى‏گيرد نه آنكه واقعاً غير متناهيند و كسى نمى‏پرسد كه اين درخت چند برگ دارد اما مى‏پرسند كه چند شاخه دارد .

[20] . فائضه = فيض دهنده .

[21] . جنود = لشكرها ،سپاه‏ها .

[22] . اسخياء = بخشندگان .

[23] .خسان = مردم پست و فرومايه و بخيل .

[24] . تهوّر = بى‏باكى .

[25] . تزاحم = انبوهى ،گرد آمدن مردم در يك جا و به يكديگر فشار آوردن .

[26] . ‏مندمجه = داخل شونده .

[27] . هدم = خراب كردن ،ويران كردن ،خرابى .

[28] . مستحيل = محال و ناممكن .

[29] . ممد = مدد كننده ،يارى كننده .

[30] . صولت = هيبت داشتن ،قدرت .

[31] . سوره 72 جن آيه 15 .

[32] .سوره 11 – هود – آيه 56 .

[33] . مشكوة = جايى كه در آن چراغ نهند .

[34] .سوره 5 مائده آيه 119 .

[35] . سائر = سير كننده ،جارى ،روان .

[36] . اعتذار = عذر خواستن .

[37] .  مشّاق = تعليم دهنده .

[38] . شرح داء و دواء در كتاب ثمرالحيات مرقوم و به طبع خواهد رسيد.

[39] . تسعه = نه (9) .

[40] . سوره 2 – بقره – آيه 171 .

[41] . سوره 18 – كهف – آيه 49 .

[42] . سوره 34 سبا آيه 3 .

[43] . استطلاع = آگاهى جستن .

[44] . اقوياء = جمع قوى ،نيرومندان .

[45] . قائد = پيشوا ،راهبر .

[46] . سائق = سوق دهنده ،ترغيب كننده .

عرفان نامه – فصل (19 )

عباس کیوان قزوینی