شماره مقاله 530

فصل (7)

در

معانی وحدت وجود

كسى كه  به چشم عرفان بنگرد به موجودات ،دو گونه اثر در آنها نمى ‏بيند با آنكه اختلافات بسيار در آنها مى ‏بيند امّا وقتى كه به خود فرو رود و اختلافاتِ آنها را جمع كند ،بيند كه منتهى به يك اثرِ مشترك مى ‏شوند كه نمى ‏توان باور كرد كه دو حقيقت بر آنها تابيده باشد ،بلكه يك حقيقت بر همه آنها تابيده ،چون قائفِ‏ كامل كه تميز  دهد از علائمِ مختلفه كه همه اقوام بشر از يك نژادند و به يك پدر مى ‏رسند، يعنى امتيازات را جمع كند و به دقت بنگرد و ببيند كه در عينِ امتياز  و تغاير[1] باز در جهتِ جامعه ‏اى  با هم شريكند و لذا طبعاً به حياتِ اجتماعى راغبند  و از اِنفِراد گريزان ،و به محض اجتماع اگر صدمه ‏اى نه بينند شاد و آرام مى ‏شوند و اگر صدمه ديدند از صدمه گريزان ‏اند نه از نفسِ اجتماع و هر كسى صورتِ جان خود را در آينه اجتماع مى‏ بيند و گُم شده خود را كه خودىِ او است پيدا  مى‏ كند و البته هر جا كه خود را يافتى و راحت  شدى بدان كه تو همان جائى بوده ‏اى ،اصلِ و  وطنِ  تو  ميانِ  جمعيت  بوده  و ميان  به معنى مابه ‏الاشتراك  است .

و قدر مشترك همان يگانگىِ اشياء است كه در يك وجود  به  هم مى ‏رسند و هر جا كه به هم رسيدند معلوم مى‏ شود كه از همان جا برخاسته بودند .

پس همه از يك جا و يك مبدء برخاسته ‏اند و هر وقت كه صورت اجتماعيه از هم بپاشد ،همه بالطّبع به همان جا مى ‏روند كه بوده ‏اند .

پس همه از يك جا آمده ‏اند و به يك جا خواهند رفت ،امّا آنجا يك جاى بسيط منبسط و  بى ‏كرانى است كه  هر چه بيايند و برگردند آنجا پر نمى ‏شود ،بلكه همديگر را هم نمى ‏بينند ،مگر آن چشم باز شده‏ ها كه اينجا  هم با اين آشوب جمعيت همديگر را  مى‏ديدند و  مى ‏شناختند و دم ساز و هم راز بودند و عارفِ به خود و به همه بودند (لَو كُشِفَ الغِطاءُ ما اَزدَدتُ يَقيناً) غطاء پرده كثرت است كه در جمعيّت است و كَشفِ غِطاء شكستنِ بازار جمعيّت و برگشتِ به خلوت و وحدت است كه براى مُتَعَرِّفْ تفاوت  مى‏كند امّا براى عارف  بى ‏تفاوت است .

(پير در خشتِ خام مى‏بيند     آنچه كودك  به جام مى ‏بيند)

اين حال يك دولتِ خدادادى است كه هر كه يافت تمام گنج حكمت را يافته و خوشبخت است و عارف و مُوَحِّدِ حقيقى است ،و هر مدّعى همين حرف را متاعِ دكانِ خود كرده و براىِ گرم كردنِ بازارش برگ ‏ها و سازها  بر آن بسته كه شايد بازارِ ديگران را  بشكند و  همه خريداران را  رو  به خود كند تا  نتيجه وحدت وجود را  براى خود بيابد و هيچ حاضر نيست كه اين وحدت وجود در غير او تحقق يابد .

و به زبانِ علمى چند معنى براىِ وحدت وجود  توان گفت كه اوّلش غير قابل انكار است :

01 آن كه يك معنى از وجود فهميده مى ‏شود در هر مورد و به هر چه نسبت داده  شود و آن همان  هستى و ربط مهيّت به خارج است كه عرض عام است و  بى ‏تأمّل همه آن را مى ‏فهمند امّا پى به حقيقتِ آن  نمى ‏برند كه چه طور  مى ‏شود كه شيئى و مهيّت ،هستى و نسبت به خارج پيدا مى‏كند و از او اثرهاىِ  او بروز  مى‏كند به اندازه  تحققش در خارج .

آيا خودش خود را هست  مى‏كند يا خارجِ (فضاء) او را جذب به خود مى ‏كند يا آنكه وجود يك ذات  مجهولى است كه به  هر چه نظر انداخت و تصوّر كرد او مانند خودِ او هستى و اثر پيدا  مى ‏كند و تا در تصوّر و نظر او است اثرهاى مستقل نما  مى ‏بخشد ، وقتى كه از نظر او افتاد ديگر هيچ نيست و آن ذات كارش همين است كه هماره تصوّر  مى‏كند و رها  مى‏كند ، مى ‏نمايد و  مى‏ ربايد .ديگر معلوم نيست كه از كجا  مى ‏آورد و به كجا  مى‏ برد و اندازه اين كارش چه قدر است ،اوّلش كى بوده و تا كى خواهد بود و غرضش از اين كار چيست ، آيا مقصودى دارد كه بعد ظاهر خواهد شد ،پس بايد آن مقصود بزرگ ‏تر از اين  مقدمات  باشد يا  فقط  عاشقِ  همين  تبدّلات  است .

پس وجود يكى و موجود متعدّد است ،يعنى آن ذاتِ هستى پديد آرنده هست ‏ها يكى و پديد شده ‏ها بسيار و متضادّند يا معنىِ وجود (منشأيّت آثار) (نسبت به خارج) (تحقق مهيّت بعد از تقرّرش[2]) يك عَرَض عامى است كه برماهيات متضادّه بسيار عارض مى ‏شود و منشأ تضاد و تعدّدِ ماهيات اين عرض عام نيست زيرا خود اين عرض قابل تعدّد نيست تا چه رسد كه منشأ تعدّد باشد بلكه تعدّدها را او يكى مى ‏كند.

02 آن كه وجودِ به معنىِ تعيّن يكى است يعنى همه اجزاء عالم گذشته و آينده مربوط و آميخته به هم و فرو رفته در همند به روابط احتياجى و اشتياقى و اتّصالى «روابط از اين سه  نوع  بيشتر نيست» چنان كه يك صورت مزاجيه واحده پيدا شده كه همه را به خود گرفته و لازم دارد هر جزئى را در وقتش مانند سخنگو كه همه حروف ملفوظه[3] به قصد اصلىِ او است و همه را لازم دارد امّا به ترتيب و موقعيّت‏ والا مقصودش به هم مى‏ خورد ،و مانند نويسنده كه همه حروف مكتوبه را لازم دارد امّا  هر يك را  به جاى خود  والا  معنى  باطل  مى ‏شود و يك حرف هم اگر نباشد يا مكرّر شود  يا  بد  نوشته  و گفته  شود  باز معنى باطل مى ‏شود .

و از اينجا است كه همه عوالم وجود را مجتمعاً يك كتاب و يك جمله كلام توان ناميد و عرفاء كتاب ‏اللَّه و كلام ‏اللَّه نامند .

امّا لايَمَسُّهُ  اِلَّا المُطَهَّروُنَ همه كس نمى‏ داند كه اين همه يك كتاب و يك كلام ‏اند و از داننده ‏ها نيز همه كس نمى ‏تواند اين كتاب را بخواند و اين كلام را بشنود ،و از خواننده و شنونده ‏ها نيز همه كس نمى ‏فهمد و  به تمام معنى پى نمى ‏برد ،و از فهمنده‏ ها نيز همه يك طور نمى ‏فهمند  بلكه مختلف ‏اند و جنگ ‏ها در سر فهميدن مى‏ شود كه  به اِفناء يكديگر مى ‏كوشند .

و عجب آن كه همه اين جنگ ‏ها و كشتارها  نيز مقصودِ صاحبِ كتاب و كلام است و ضدِّ اراده او نيست ،چنان كه گويا براى همين ضدّيت ‏ها و جنگ ‏ها نوشته و گفته كه هر چه كنند مقصود او و رضاى او بوده سبحان الذى لا يجرى فى ملكه الا مايشاء كه را زَهره كه خواهد يا تواند آن را كه او نخواهد .

پس وجود يكى و موجود بسيار است ،يعنى صورت  تركيبيّه و مزاج يكى و اجزاء و اخلاط بسيار ،تعيّن يكى و ماهيّات بسيار و جنبش يكى و جنبنده بسيار و كارخانه يكى و نمره‏هاى كار بسيار ،جان يكى و قوا و اعضاء بسيار نويسنده يكى و خط بسيار .

امّا شناسنده  مى‏داند كه اينها خطِّ يك نفر است گر چه به چند قلم  باشد و آنكه نشناسد  وقتى كه خيلى منصف و دقيق باشد ،هر قلمى را خط يك كاتب  مى ‏داند  مانندِ ثنويّه كه خير و شر را  از دو مَبدء دانستند و هنوز ثنويّه  موحِدتر و عميق ‏تر از يونانى ‏ها و رومى ‏ها بودند كه براى هر نوعى خدائى و مبدئى دانستند و عرب ‏ها نيز اوّل چنين بودند كه سيصد بت داشتند و 12 اداره ملتى مثل رفادت و سقايت و ندوه و حجابت و قضاوت ،تا آنكه يك نفر از خود عرب برخاست و به لفظ خداىِ محمد و دينِ محمد همه آنها را اداره كرد به درجه ‏اى كه آنها نيز توانستند ايران و سوريّه و افريقا و تركستان را  اداره كنند .

03 آنكه وجود به معنىِ حكم و اراده و قاهريّت و مصدريّتِ كلّ باشد مانندِ يك سلطنت  قاهره كه عالم‏گير باشد و سكّه و وزن و شمار و ذرع و زبان و خط را يكى كند ، به قهر نه به رضاءِ اقوام يعنى قادرِ بر اجرا باشد نه بر استرضاء[4] و خواهد كه‏ ايتلافِ معنوى دهد و اتّحادِ حقيقى بخشد ،امّا قصدش صورت  نبندد از آن كه عاجز است يا مانع قوّى است ،چنان كه عوام هر مذهب درباره خدا معتقدند كه خدا خيلى خواهان است كه كسى بد نكند و كافر نشود و دين  يكى باشد ،امّا  بد نَهادى و  بد ذاتىِ مردم و اغواء[5] شيطان دو مانع قويّند ،و فرق اين معنى با معنى دوم همين‏ ايتلاف معنوى است  كه در معنى دوم بود و در اين معنى نيست .

و علماء  نيز  براى وحدت  وجود اقسامى قرار داده بعضى را ناپسند و بعضى را  قابل  پسند دانند ،امّا  خود هيچ  يك را  نپسندند و مبناىِ اديان را بر كثرت وجود دانند و توحيد را منحصر به توحيدِ معبود و مطاع[6] دانند و خدا را واحد به وحدت‏ شخصيه و جزئى حقيقى دانند و اراده بندگان را غير اراده خدا دانند و سلسله ارادات را منتهى به يك اراده ذاتيه ندانند ،و قدر مشتركِ جامع ميان اديان متضاده نمى ‏توانند تصور نمايند و احكام پيغمبران را  ناسخ و ناقضِ يكديگر دانند و در هر حكمى از احكام دينيّه تمام مردم را يكسان مكلّف دانند و معارف را نسبت به اديان مى دهند يعنى هر دينى را موجد يك دسته معارف كه آنها را عقايد نامند ،مى ‏دانند و خود را در اجبار به آن عقايد حق مى ‏دهند ،حتى به حدِّ كشتن نيز اجبار را جائز مى ‏دانند و غير خود و اتباع خود را ناجى نمى ‏دانند به  هيچ درجه از نجات ،و هيچ فهمى را جز فهم خود صحيح و دليلى را جز دليل خود سند نمى ‏دانند و علماء و عوامِ هر دين و هر شعبه همين اعتقاد را دارند و  به تكميل و تغليظِ[7] اين  عقايد  دينِ  خود را كامل دانند و همين را دردِ  دين نام نهند و دشمنى و لعنِ يكديگر را واجب و بزرگ ‏تر مايه نجاتِ خود شمارند و خدا و ملئكه و انبياء را  نيز  با  همه اديان جز دين خودشان دشمن دانند كه در آخرت به اشدِّ عذاب خدا آنها را خواهد سوزانيد تا خاكستر شوند ،باز فوراً زنده مى‏كند و مى ‏سوزاند .

و هر يك نفر سليقه شخصى خود را در آن دين صحيح مى ‏داند و سليقه ‏هاىِ همدينانِ خود را باطل و اعمال دينيّه  آنها را نيز باطل مى ‏داند و عذرى از آنها نمى ‏پذيرد ،و خود را  ذيحق بر همه و  بريئى‏ الذّمه[8] از همه مى ‏داند گويا خداى خود را خداى همه و همه را بنده خداى خود نمى ‏داند و همه توجّه و رضاى خدا را محدود و منحصر به خود و به سليقه خود مى ‏داند و دليل بر همه اين ادّعاها جز قول خود ندارند .

پس  رو به وحدت وجود نخواهند نمود و به طورِ موهومِ موهون[9] نامش‏ خواهند برد و هر كه جز اين گويد بى‏دينش دانند .

پس نزد هر يك از عموم ،مردمِ بى‏دين بيشتر از با دين است زيرا با دين همان يك نفر است و اتباعِ او ،آنها هم براى خاطرِ او نه بالاصاله[10] ،اما نزد عارف حقيقى بيشتر مردم با دينند ،بلكه همه جز خودش كه مى ‏ترسد كه در دوستى و خدمت به عموم بشر قصور يا خيانت از او سر زند و  همه  جهانيان را معذور مى ‏داند جز خودش را  و كفرى  بالاتر از خودسِتائى  نداند .

همه  بدى ‏ها را  در آزارِ بشر بلكه حيوان و نبات داند و همه خوبى ‏ها را  در خير رساندن و راحت بخشىِ بشر هر كه  باشد ،داند .و جان و مالش را  براى همه خواهد نه  براى  خود و نيز اين خواستنِ همه را براى خود  نمى ‏خواهد كه از اين جهت كامل گشته نجات يابد ،بلكه نجات همه را خواهد ولو به هلاك خود او باشد .

به راستى خواهد كه بارِ عذابِ ديگران را او كَشَد و همه گناهان را بر خود نهد، اگر بلائى به مردم رسد از شومىِ خود داند ،مانند يونس پيغمبر ،خود را به كام نهنگ اندازد و اهل كشتى را برهاند ،و همه را بر خود ذيحق و خود را مديون  همه داند و خود را قابل حقّ ‏دارى  نداند  و خدا را بر خود خشمگين و از ديگران راضى داند .

پس عارف در هر عصر و مصر غريب است ،همرنگ بشر نيست و دينش به طورى ديگر است كه هيچ دينى آن طور نيست و زندگانيش نيز چنان ساده است كه هيچ رنگى به خود نمى ‏گيرد و در تركِ هواى نفس و تلخكامى و سخت ‏گيرىِ  بر خود چنان مجد است و به يك پا ايستاده كه گويا دشمنى با خود دارد ،با آنكه حُبُ  ‏الذّات لازم غير منفك هر شيئى است ،همانا از اين است كه عارف اين نكته را  فهميده كه  هواى نفس و خودى از جنبه تعيّن و مهيّتِ  او است نه از  وجودِ  او و تعيّن مابه ‏الامتياز او و عرضِ مشخّصِ او است ،و  وجود مابه ‏الاشتراك و قدر جامع و جوهر مشتركِ او است با نوعِ خود و جنسِ موجودات و عاقل آن است كه لذّت خودىِ خود را در مابه‏ الاشتراك  بداند ، نه در مابه‏ الامتياز .

پس هواى نفسِ او و خودخواهىِ همان خدمت به نوع باشد تا هم راحت و سفيد رو گردد و هم همه از او راضى گردند .

هر كه خودى را مابه ‏الامتياز بداند او قابل بهشتِ جامعه نيست كه (اِخواناً على سُرُرٍ مُتَقابِلينَ) باشد ،بلكه او در دوزخِ حياتِ انفرادى مخلّد[11] است كه لذّتِ خود را در عذاب ديگران داند .

آذر كيوان فرمايد : آن را كه قابل بى ‏سامانى نديدند به دوزخِ سامانش در انداختند .

سعدى فرمايد :(سر و سامان به از اين بى سر و سامانى نيست) سامان آن است كه خودىِ خود را در تعيّنِ شخصى و مابه ‏الامتيازِ خود بداند كه هواى نفسِ مذمومِ به زبانِ انبياء و دنياى ملعونه همين است ،و بى ‏سامانى آن است كه خودىِ خود را در وجود مشترك و جنس اعم و نوع پرستى بداند كه با هواى  نفس  منافى است ،ولى خودىِ عقلانى را مى ‏پروراند كه خودىِ جوهرىِ حقيقى ِ او است و تعيّن عرض است .

پس عارف هم خودخواه و خودستا و خودبين است ،اما حقيقت خود را  نه اعراض زائله  ننگ آور خود را كه تفرّق‏ آور[12] و دشمنى انگيز است و آن حقيقتِ‏ خودى يك خودىِ بزرگِ منبسطِ  باقى است كه راحت  بخش ابدى است و بهشت بى ‏زوال است و آن  وجود مشترك محيط است كه هر جا بروى ،او هست و حىّ لايموت است و تمام لذّت و بهجت و جانِ خوشى ‏ها است .

پس معلوم شد كه نتيجه وحدت وجود قدر زندگانىِ اجتماعى را دانستن و به لوازم آن كوشيدن و ترك زندگانىِ انفرادى نمودن است و قدر مشترك را مهم ‏تر از قدر مختص دانستن و مُشاع[13] را  و شارع[14] عام را به از مفروز[15] و شارع خاص شمردن است .

و در زيارت جامعه كبيره عبارتِ (اسمائكم فى‏الاسماء و اثاركم فى‏ الاثار و قبوركم فى القبور) به همين معنى است كه نام نيك آن است كه در ميان نام ‏هاىِ عموم باشد و آثار باقيه در ميان آثار نوعيه .و قبور محترمه آن است كه در قبور عامه پنهان و بى‏ عنوانِ خاص باشد ،قبر برافراشتن دعوىِ رياستِ بى ‏موقع است زيرا از مرده انتفاع برده نمى ‏شود و مرده نيز از كسى نفع نمى ‏برد پس فايده رياست نه به خودش بر مى ‏گردد نه  به ديگران مگر عبرت گرفتنِ نيك و بد ،آن هم تكليف زنده ‏ها است ، هر مرده را  قابل  بينند آثار او را  به نحوى باقى مى‏ دارند كه مردم از حال او با خبر شده، عبرت نمايند نه تكليفِ خودِ مرده كه بخواهد قبرِ او را بر افرازند .

و امامانِ شيعه خود اقدام در برافراشتنِ قبور خود ننمودند بلكه شيعيان پس از چندين سال كردند ،كربلا و نجف را آل بويه براى نفوذِ امرِ خود گنبد و صحن و حرم ساختند و ديگران به تقليد آنها افزودند .

پس عمل به وحدت وجود آنست كه شخص كثرات وجود خود را كه آرزوها است بردارد زيرا اينها پرده‏ هاىِ خودىِ حقيقى هستند ،وقتى كه همه پرده ‏ها رفت باقى مى ‏ماند جهت خدائى فقط كه اثر صنع صانع[16] است در مصنوع[17] و روشن‏ تر از همه چيز است .او را بايد امانت الهيه دانسته به صاحبش  برگرداند و اين امانت دارى و امانت شناسى و رد امانت در قوه انسان است و بس حالا كه مى‏ خواهد به صاحبش برگرداند ،مى ‏بيند دشوار بلكه محال است زيرا هم اين عاجز است از پس دادن و هم او مستغنى از گرفتن  و هم سير  وجود  به  قهقرى‏ محال .

پس  به حكم عقل و عرفان دو كار كند :

1 .اقرار كه من نيستم ،هستى من از تو است و اين اقرار حال دائمى او  باشد.

2 .اين هستى و قوه خداداد را صرف نفع مردم و آفريده ‏هاى  خدا كند بى منّت و  بى ملاحظه نفعِ خود .

آن چه به نظرش خيرِ بَشَر آيد كه از او برآيد ، بكند و آن چه  شرِ بَشَر بيند و بتواند رفع كند كه خوب درباره او همين است و اگر نكند ،بد كرده و وحدتِ وجود را بجا نياورده و علمِ به وحدتِ وجود وبالِ[18] او و حجتِ بر او گشته ،زيرا علمِ بى‏ عمل ظلم است .حالا اينجا بايد بدانيم خوب و بد چيست .

[1] .تغاير = غير همديگر شدن .

[2] . تقرّر = قرار و ثبات يافتن .

[3] .ملفوظه = گفته شده .

[4] .استرضاء = خشنودى جستن ،خشنودى خواستن .

[5] .اغواء = گمراه كردن .

[6] .مطاع = اطاعت شده ،فرمانروا .

[7] .تغليظ = غليظ كردن ،سخت و درشت ساختن .

[8] .بريئى‏الذمه = آنكه تعهدى يا دينى بر عهده ندارد .

[9] .موهون = خوار كننده ،توهين آميز .

[10] .بالاصاله = از سوى خود ،از جانب خود .

[11] .مخلّد = جاويدان .

[12] .تفرّق = پراكنده گرديدن .

[13] .مشاع = آنچه كه مشترك و تقسيم ناكرده باشد .

[14] .شارع = قانونگذار .

[15] .مفروز = جدا كرده .

[16] .صانع = آفريننده سازنده .

[17] .مصنوع = ساخته شده .

[18] .وبال = سختى و بدى عاقبت .

عرفان نامه – فصل (7)

عباس کیوان قزوینی