شماره مقاله768

یكى از فوائد اختلاف آن است كه اختلاف یكى از عوامل قویه شوق و حركت بسوى علم است كه اگر در یك امرى هیچ اختلاف نباشد واردین در آن امر چندان هیجان نخواهند داشت وقتى كه اختلاف را وجدان حسّ كرد یك قوّه شوقیه فوق ‏العاده پیدا مى‏شود براى رفع طرف مقابل و اثبات یك طرفِ ‏منظور.

و چون نفى و اثبات دو وادى است وقتى كه ذهن متوجه این دو وادى شد شوقى زیادتر لازم دارد،لذا طبیعت از جهت حسّ و ادراك توجّهى بیشتر در آنجا صرف مى‏كند.

و اگر اختلاف نبود فقط وادى اثبات بود و دو نحو شوق نبود.

و ما به‏تجربه دیده‏ایم كه درعلم ودین بلكه همه امور،همین كه بناى نزاع و خلاف شد هر دو طرف هیجانشان مضاعف مى‏شود و چون كه روح دانش رو به ترقى است همان قدر كه هیجان در دانش‏پژوهان شد آن روح دانش پربهجت‏ تر و با انسباط تر مى‏شود.

پس شاید در واقع خودِ روحِ دانش،خود را به اشكال مختلف نمودار ساخته تا هر یك از دانش ‏پژوهان،یكى از آن شكل‏ها را انتخاب نموده ، به حمایت آن برخیزد تا آنكه همه اشكالِ دانش داراى حامیان با عصبیت و پرشكوه باشند.مثل آن كه اگر شاخه درختى را ببرند طبیعتِ آن درخت هیجان مى‏كند و از جاى بریده شاخه‏ها ظاهر مى‏كند خیلى قوى‏تر از شاخه اول كه بریده شد.بسا كه از همان یك جا دو و سه شاخه بدر مى‏كند.

همچنین در فواكه[1] ‏اگر از گل درآمده هندوانه و خربوزه را بكنند،نفس‏ نباتىِ آن بوته فوراً به‏ هیجان آمده گل‏هاى زیاد و دانه‏ هاى چندى از هندوانه و خربوزه با قوّت هرچه تمام ‏تر بیرون مى‏دهد كه گویا حال لجاج پیدا مى‏كند.

چنانكه در حیوانات حال لجاج[2] ‏اگر پیدا شد اعصاب دماغیه چنان ستبرمى‏شوند كه در هیچ وقتى این گونه ستبرى[3] از آنها بروز نكرده بود.

حالا ما در دانش دین و علم متوسل مى‏شویم به روح اختلاف كه یكى از شعبِ روح دانش است تا شاید به نیروى هیجان و عصبیتى كه لازمه اختلاف است بتوانیم قدمى برداریم و دانشهایى گرد آریم.

پس وقتى كه نظر به چهره دین مى‏اندازیم انواع چنین اختلاف‏هاى متراكم در چهره دین دیده مى‏شود كه اگر هر یك از آنها را دست بزنیم ما رابسوى خود به هزار زبان مى‏خواند و از غیرِ خود با جدّیت تامّه مى‏راند كه گویا هیچ مفهوم مشتركى میان آنها نیست و همین سبب مى‏شود كه ما به وصف عنوانى كنجكاوى خود را ظاهر ساخته به وادى تحقیق درآییم.

و در وادى تحقیق اول قدمى كه باید برداشت و راهى كه مى‏بایست پیمود آن است كه بدانیم آیا دین فقط براى جان ما نافع است و ضرورى یا به بدن هم علاقه و منفعتى دارد.

لهجه پیغمبران را كه مى‏بینیم آنها دم از هر دو مى‏زنند و لهجه عرفاء را كه مى‏بینیم دم از یكى بیشتر نمى‏زنند یعنى مى‏گویند:دین براى تخریب بدن و تعمیر جان است تا تن ویران نشود،جان آباد نخواهد شد.پس آنها ما را از این تن و نشئه[4] زندگانى تن كه دنیا باشد مى‏رمانند ولى انبیاء ما را در دنیا هم ثابت و امیدوار و بارور مى‏دارند؛ الحال به حیرتیم كه آیا این دو نظر كدام یك براى ما مهّم‏تر است.

البته تن راغب است كه اگر بناى دین شد قول انبیاء را حاكم برخود سازد و در سایه آن دیندارى آغازد ولى وقتى كه قدمى چند پیمود مى‏بیند كه اگر بخواهد به كام تن قدم بردارد جان به كلّى بى‏بهره خواهد ماند. زیرا فضاءِ لذائذ این دنیاى تنگنا هنوز وافى و كافى به كامروایى تن تنها نیست تا چه رسد به آنكه كام تن و جان هر دو را برآورد و شاید اشاره به این مطلب باشد خبرى كه از حضرت امیرالمومنین على (ع) نقل مى‏كنند كه فرمود:[خواستم دنیا را بردارم آخرت به زمین ماند همانكه خواستم آخرت را بردارم دنیا به زمین ماند و چون میانه این دو را گرفتم برداشتم دیدم هر دو به زمین ماند].

پس در همین اول قدم یك بهتى طاقت‏فرسا شخص را فرو مى‏گیرد كه یارب چه كند اگر تعمیر جان بخواهد باید به كلّى پشت به تن نماید و عجب آنكه تا تن آسوده نباشد آبادى جان متصّور نیست و اگر به تعمیر تن پردازد چنان عرصه بر او تنگ مى‏شود كه دیگر مجال فكر جان ابداً نخواهد داشت.پس ما در همین اول قدم مصداق این شعر مى‏شویم:

در میان هفت دریا تخته ‏بندم كرده‏اند

باز مى‏گویند چابك باش و دامن‏تر مكن‏

مراد از هفت دریا هفت قوّه طبیعیه است كه به قول قدماء مركز آن قوّه‏ها كبد است ولى موافق سلیقه باید منبع همه قوّه‏ها دماغ و مجراى همه قوّه‏ها اعصاب دماغیه باشد و به اعتقاد ما همین است كه حامل انواع قواى طبیعیه و نفسانیه همان اعصابند. براى هضم و دفع و غیرهما اعصاب خیلى ضرورى و بكارند. بهجت و افسردگى اعصاب اثرهاى بزرگ دارد در همه افعال طبیعیه – و مراد از تخته‏بند آن است كه جان در این زندگى چنان با این قواى طبیعیه متّحد است كه نمى‏توان جان را جدا فرض كرد یعنى انجاح[5] ‏مرام جان در این زندگى موقوف است بر آنكه از همین راه‏ قواى طبیعیه خود را به مقاصد عالیه برساند.

پس جان در انجام مقاصد خود مستغنى از بدن نیست اما لطف مطلب آن است كه باید جان داراى دو نظر متّضاد باشد به این قواى طبیعیه:

یكى نظر احتیاج فعلى موقّت.

و دیگر نظر استغناءِذاتى و بى‏اعتنایى.

و كم جانى است كه بتواند این دو نظر را معتدل و به‏اندازه خود داشته باشد.

مراداز مصرع دوم كه چابك باش و دامن تر مكن، حفظ این دو نظر است براى جان كه چابك باش یعنى چنان نظر احتیاج را مختصر كن كه سرایت به آن نظر استغناء نكند مباد آن را مستهلك[6] سازد در خودش، كه دامن‏تر كردن استهلاكِ نظر استغناء است در نظر احتیاج. و چابك بودن جمع كردن میان این دو نظر است كه اگر هر كدام به‏اندازه خود باشند تنافى[7] با هم نخواهند داشت.

و شاید عدالتى كه یكى از مهّم‏ترین صفات انسان است جمع میان این دو نظر باشد كه شخص یك حالتى داشته باشد كه هر یك از این دو نظر را در اندازه خودشان بتواند نگه دارد تا نه افراط شود تا مستهلك گردد یكى در دیگرى و نه تفریط شود یعنى كمتر از اندازه خود كه استفاده نتواند نمود.

و در قدم دوم مى‏خواهیم بدانیم : كه بنا بر قول انبیاء كه دین ناظر است به تن و جان هر دو،آیا تن را باید مقدم داشت بعد به فكر جان افتاد یا بالعكس،یا آنكه هر دو را یكباره منظور داشت؟

بعضى معتقدند كه مراد انبیاء از لفظ دنیا احكامى است كه راجع به تن است و مرادشان از لفظ دین احكامى است كه فقط راجع به جان است.پس آن حدیث را كه (من لادنیاله‏لادین‏له)[8] چنین معنى مى‏كنند كه باید اول احكام راجع به تن را عمل كرد آنگاه به جان پرداخت ولى این نكته را هم باید دانست كه همان احكام راجعه به تن هم خالص براى تن نیست بلكه آن احكام تن را چنان مى‏پروراند كه مهیا باشد براى توجّه به جان،پس تن خالص نیست. یعنى انبیاء هیچ نظرى به تن خالص ندارند بلكه هر چه رو به تن كنند و احكامى براى تن آرند مقصودشان آن است كه تن را آماده سازند براى جان و براى پذیرفتن احكام جان. چونكه احكام جان هم باید به توسّط همین بدن عملى شود یعنى باید بدن كارهائى بكند كه فائده آن كارها فقط راجع به جان باشد و به خودش هیچ راجع نباشد واگر بدن نبود یا حاضر براى كار نبود احكام جان به‏كلّى بر زمین مانده بود.پس باید وقتى كه به احكام تن مى‏پردازند تن را چنان آماده سازند كه به خوبى از عهده انجام احكام جان كماینبغى[9] برآید پس‏ جان ناچار است و انبیاء هم كه جان مى‏پرورند ناچارند كه اول توجّهى به بدن نمایند تا آنكه بدن هم قوّتى یابد و هم نشاطى، قوّت براى آن كه بارِ جان را بتواند به منزل برساند؛نشاط براى آن كه باركشى با رغبت و لذّت و بهجت باشد نه‏بطور عنف[10] و اكراه زیرا عنف و اكراه بمنزله امور قسریه[11] و عَرَضیه است كه دوام ندارند و هر وقت كه باشد زوال‏ مى‏پذیرند و چون از مهد تا لحد باید تن باركش جان باشد، اگر بنا بود همه رابه قوّه قهریه از پیش ببرند این بار یا اصلاً به منزل نمى‏رسید یا نیكو نمى‏رسید.

در كتاب كافى بیانى است كه نامش باب‏الاقتصاد فى‏العباده است یعنى مشقّت‏هایى كه به تن باید داد براى تكمیل جان،باید ملتفت بود كه بطور میانه‏روى باشد كه بدن خسته و افسرده نشود زیرا دلزندگى بهتر از قوّه قهریه كار را از پیش مى‏برد.

پس هماره باید مراعات تن را كاملاً نمود اما نه آنكه به كلّى اختیار خواست و حكم را به تن داد تا جان محكوم تن باشد و خادم وى گردد،چنانكه بیشتر افراد بشر اعّم از دیندار یا بى‏ دین چنین ‏اند.

بلكه جان باید یك حاكم مهربان باشد كه تن را به ملایمت و خوشى به اراده خود بكار وادارد،به این معنى كه اختیار اراده تامّه به تن ندهد امّا هماره مراقب باشد كه كام تن را برآورد بطور تفضّل[12] نه بطور تطمیع[13] و ارخاءِ[14] عنان كه هیچ وقت تن مختار مطلق نباشد اما در سایه اراده جان‏ كامروابشود چنانكه وجود و زندگى تن در سایه وجود جبروتىِ جان و حیاة [تعین‏] ملكوتىِ‏جان است.

این است دنیاى ممدوح[15] كه مى‏فرماید هر كه دنیا ندارد دین ندارد. یعنى هر كه بخواهد به كلّى تن را ناكام بگذارد از عهده تكمیل جان كه دین همان تكمیل است نمى‏تواند برآید.

و تحقیق در امر تن و جان كه آیا اصلاً دو چیزند و با هم اتّحاد و یا تركیب یافته‏اند و یا آنكه یك چیزند و آن یك چیز یا جان است و بدن یكى از مراتب نازله[16] اوست و او در طول بدن و اداره‏كننده بدن و تعین بخش بدن است و علّت وجود بدن است.

و یا آنكه آن یك چیز بدن است و روح یكى از مراتب كمالات بدن است و فعلیت اخیره آن است،آنگاه بعد از مرگ بدن به توسط بقاءِ روح باقى مى‏ماند بالعَرَض نه بالذّات.

همه این مطالب در كتب عربى و فارسىِ‏ما بمالامزیدعلیه شرح و بیان دارد.

و هر یك از اطراف اختلاف و تردید مذكور از جهتى درست و ممكن‏الاثبات است و از جهتى باطل و ممكن‏النفى است.اول به مذاق ملبین و دوم به مذاق بعض طبیعیین نه هر طبیعى.

الحال در این جا در صدد بیان آن نیستم و همین قدر مقصودِ ما در اینجا اشاره اجمالیه[17] به اختلافات دینیه و چاره‏جویى در آنها است.

پس گوییم : كه در قدم سوم كه  در امر دین برداریم یك پرده تردیدى پیشِ چشم ما نمودار مى‏شود كه آیا در امر دین همه كس محتاج است به معلّم مخصوصى كه معین شده باشد از جهت غیب،چنانكه اسمعیلیه كه اكنون گمنامند و در قرون سابقه اشتدادى و ازدیادى داشتند مى‏گفتند و سلاسل صوفیه نیز همین را اساسِ عناوین كلیه خود قرار داده‏اند و ریشه احتیاج به اقطابِ تصّوف را از جویبار این اساس آب مى‏دهند. و یا آنكه هیچ كسى در امر دین محتاج به هیچ نحو معلّمى نیست فقط فكر خودش و به خود فرو رفتنش و از عقلِ درونىِ خود استفاده كردن كافى است در امر دین.

و همین رجوع به عقل و استفاده از عقلِ دینى است كه لازم است بر او اخذاً و عملاً بدواً و استدامة[18] و شاید آیه لیس ‏للانسان ‏الا ماسعى اشاره‏ به همین باشد.

و یا آن‏كه نفوس بشر مختلفند در امر دین پس بعضى محتاجند به معلمى از خارج غیر از عقل خود و اینها ادانى[19] و اواسط مردم‏اند، و بعضى مستغنى و مستكفى به عقل خود مى‏باشند و این‏ها كاملان از بشرند چنانكه عنوان امّت و پیغمبر از همین جا منعقد مى‏شود كه شخص پیغمبر [بسا كه در زمانى چندین یا هزاران پیغمبر بوده‏] محتاج نیست و دیگران بقدر سعه[20] نبوّت آن پیغمبر باید در سایه پرچم علم نبوت او اعاشه[21]‏ نمایند محتاجند به او.

پس دنیا مركب است از عنوان محتاج كه اكثر نفوس بشرند و عنوان محتاجٌ‏الیه[22] كه اقّل است و این دو عنوان امر دین را بر پا مى‏دارند و اگر ما همه بشر را عموماً بدون استثناء محتاج مطلق بدانیم لازم مى‏آید عدم انعقاد نبوّت در دنیا و عدم قبول ادّعاءِ نبوّت از مدّعى آن و حال آنكه سیره سابقین بر این جارى شده كه دعوى نبوّت و پذیرفتن آن مانند امر عادّى بوده و اكنون فقط دو سه دین است كه ناطق است بر ختم نبوّت یعنى روا نمى‏دارند پیدا شدن نبوّت را بعد از این و اجازه نمى‏دهند به اهل دین كه رو به مدّعى نبوّت نموده و از او دلیل نبوّت بخواهند و خود را حاضر به تصدیق او نمایند،بلكه باید به محض ادّعاءِ نبوّت تكذیب مدّعى را نموده گر چه هزاران دلیل مثبت بر نبوّتش داشته باشد زیرا براى دین خودشان مرگ قائل نیستند.

امّا ادیان دیگر و عموم بشر كه هنوز به یك دینى تكیه صمیمى نداده ‏اند قانوناً روا مى‏دانند پیدا شدن نبوّت و هر ادّعاءِ خارق ‏العاده را در میان بشر در قرون آینده.

و در این تردید قدم سوم كه سه شعبه پیدا كرد حق آن است كه از اول هر كسى محتاج به یك منبه[23] ‏كه او را معلّم نیز توان نامید هست و به‏ اصطلاح عرفاء یقظه یعنى بیدارى و آن منبه را موقظ خوانند، امّا بعد از حصول تنبه[24] و تیقظ[25] مختلف مى‏شوند بیداران بعضى چنان‏ منوّرالفكر و روشن ضمیرند كه دیگر چندان حاجتى به تعلیم ندارند بسان چشم راه شناسى كه به‏راه افتاده باشد. و بعضى هنوز به حال احتیاج اول‏اند كه آن به آن و در همه جا محتاج به معلّم و دلیلند و اگر ما حكم كلّى را دوتا كنیم براى آن كه درجات نفوس بشر مختلف است قدرى در امر دین سستى پیدا مى‏شود. باید حكم را یكى كرد و گفت كه همه در هر حال محتاج به معلّمند.

امّا آن معلّم باید از جانب خدا یعنى جهت غیب معین شود و یك سلسله اوصاف غیر عادیه در آن معلّم باشد كه در غیر او،آن سلسله اوصاف كلّاً و بعضاً نباشد. آن معلّم را گاهى پیغمبر خوانند و گاهى امام.

امّا در این كه در زمان غیبت امام امر آن معلم نوعیت و عموم پیدا مى‏كند كه هر كسى بتواند دعوى نیابت آن امام غایب را نماید،با آنكه دیدن امام غایب دشوار است یا محال؛این بمنزله هرج و مرج در امر دین خواهد بود و محكمى احكام دینیه اِبا دارد و مبرّا است از هرج و مرج. پس اگر بناى نیابت امام هم باشد یعنى ما به ادّله دینیه یك عنوان نایب امامى را ثالث دو عنوان نبوّت و امامت قرار دهیم،ناچار باید در آن نایب امام هم یك سلسله اوصاف غیر عادیه شرط بدانیم كه از نوعیت و عموم خارج شده به یك درجه شخصیت و تعین پیدا كند تا هرج و مرج لازم نیاید. و اثبات این امر ثالث خیلى دشوار است و تاكنون هم كسى از علماءِ دین نتوانسته این اثبات امر نیابت را مقرون به براهین اقناعیه[26] نماید.و چون مردم سهل گرفته‏اند اثبات این مطلب را لذا به غیر برهان اقناعى هم قانع شده و مسلّم و مفروغ‏عنه شمرده‏اند و به نظر سهلى در آن مى‏نگرند، و اگر اندكى هشیار شده بناءِ كنجكاوى گذارند دشوار خواهد شد و مزید حیرت و بهت خواهد گشت و رخنه‏ها در عقاید قلبیه پیدا خواهد شد. ولى از این جهت كه مقدّس مى‏شماریم عقاید حاصله براى توده را و مى‏ترسیم از انهدام بنیان آن عقاید،لذا داخل در اطراف این مسئله نفیاً و اثباتاً نمى‏شویم و به حال مشهور مسلّم آن را باقى مى‏گذاریم و مى‏گذریم و بر مى‏داریم:

قدم چهارم را و آن، آنست كه آیا در همین دنیا براى رفتار كنندگان به دین با جدّیت و خلوص ممكن است دست بدهد چشم باز شدن و دل بیناگشتن و مقدارى از آثار و نتایجِ‏ دین را در دنیا به مدارك حسّیه دیدن یا نه؟

در اینجا نیز اختلاف شدیدى است میان دینداران، و اكثر بر منع و عدم جواز آن دیدن‏اند كه منحصر مى‏دانند انكشاف[27] امر باطنى را به بعد از مرگ اما اقّل (نوعاً و شخصاً) قائل به جواز انكشاف‏اند در دنیا و از اخبار اسلامیه هم مى‏توان استفاده جواز انكشاف نمود. و اگر این انكشاف اگر چه براى نادرى باشد حاصل بشود خیلى مُمّد اثباتِ دین و رواج آن خواهد بود. و اگر این انكشاف را به كلّى روا نداریم امر دین خیلى صعب‏ القبول والاثبات خواهد شد كه جز به نیروى شهرت و مسلّمیت یا عصبیت نمى‏توان اثبات و اشاعه نمود.

در اینجا نیز موافق سلیقه علمیه آن است كه انسان اگر خالى از موانع باشد براى همه كمالات متصّوره قابل است و این انكشاف هم یكى از كمالات متصّوره بشر است. خصوص كه بقاءِ روح و ارتباط اموات را با احیا[28] معتقد باشیم،چنانكه اكنون اروپائیان در این وادى واردند و به سیرهاى سریع مشغولند و البتّه خیلى كمك خواهد داد تجویز و اشاعه این انكشاف به ترویج و تعمیمِ امر دین و سهل ‏القبول و الاثبات بودن آن، كه باید در دین به هیچ وجه محتاج قوّه و فشار در اثباتش نباشند بلكه مردم قلباً اقبال[29] و استقبال نمایند و در دل بپذیرند و آن را تكیه‏گاهِ دلِ خود قرار دهند،نه آنكه پذیرفتن مردم به ترس و قوّه اجرائیه باشد و معلوم است اگر سدّ باب انكشاف بكلّى شود چنانكه اصولیون معتقدند به انسداد[30] باب علم براى همه مطلقاً، خیلى سست و بى‏اساس خواهد شد امر دین در دل‏ها و فقط بر زبان مردم نترس و یا به ملاحظه چیزى جارى مى‏شود؛ دیگر آن گفته زبان ینبوع قلبى[31] و ریشه باطنى نخواهد داشت.

بیش از این در این باب هم طول سخن دادن و مطلب را دقیق كردن اكنون صلاح ما نیست كه از بى فایده بودن یا آن كه مضر بودن آن مى‏ترسیم، چون كه نباید عقاید حاصله توده را متزلزل ساخت و تكلیف آنها را زیاد كرد و آنها را آگاه كرد به چیزهایى كه شاید از عهده تحقیق برنیایند و از این اجمالى هم كه حالا دارند وابمانند. پس بهتر آن كه مطلب را به اجمال واگذاشته بگذریم و برسیم به:

قدم پنجم كه در آن قدم مى‏خواهیم بدانیم آیا در امر دین خصوصیاتى كه به بعض نظرها مى‏رسد در اثر فكر و مكاشفات قلبیه خودش،آیا صلاح است كه آنها را اشاعه داده فاش نماید و به گوش غافلین برساند و مطرح بحث قرار دهد یا باید كتمان[32] اسرار نموده‏ مكاشفات خود را مخصوص به خود دانسته به كسى بروز ندهد گر چه دیگران بو برده باشند و از او استكشاف[33] نمایند؟

گوئیم:باید اِبا كند و هیچ اقرارِ اجمالى هم به وقوع مكاشفات براى خود ننماید و خود را در ظاهر یكى از توده بشمارد و براى خود شخصیت و خصوصیتى ادّعاء نكند و اظهارات او منحصر باشد به مابه‏الاشتراك‏هایى كه میان توده هست،منتهى‏ در آن مابه‏الاشتراك[34]‏ اندكى مذاق تحقیق پیدا كرده اظهار نماید ؛نه به درجه‏اى كه تغییر ریشه مطلب دهد چنانكه در خبر است (كن‏ بین‏ الناس كاحد منهم) و مفهوم آن خبر آن است كه هر كسى در دلِ خود و پیش خود مرخص[35] است كه‏ مكاشفاتِ خاصّه خود را سند خود ساخته وجهه خود قرار دهد.امّا تظاهر به آنها سزاوار نیست یعنى طورى رفتار نكند و گفتار نداشته باشد كه توده دینداران براى او یك مكاشفه‏اى و خصوصیت فوق‏العاده‏اى معتقد باشند.زیرا در آن صورت هم خودِ او به زحمت خواهد افتاد كه یا مورد ردّیا نفرت توده مى‏شود و یا مورد قبول خطرناك عنداللّه[36] و هم توده‏ اندكى در امر دین خود تزلزل و ریبه خواهند یافت كه نتوانند از آن ریبه[37] به سلامت بیرون آیند.

پس به‏ قدم ششم در آمده مى‏ خواهیم بدانیم كه جایز است براى دیندار اگر در دینِ مأنوسِ خود كشف و خصوصیاتِ مطلوبه براى او رخ ننمود به همین جهّت آن دین را رها كند و به دین دیگر در آید به امید پیدا شدن مكاشفات، یا نه؟

در این جا ممكن است قائل به تفصیل شد كه آن دین مأنوس اول اثر مكاشفه را براى عموم یا براى خصوص نوع آن دیندار یا شخصِ او وعده داده بوده و نشده و این نشدن هم مستند به قصور و گناهِ خود آن دیندار نبوده،ممكن كه بگوئیم جایز است دست كشیدن از آن دین به جهت آن كه خود آن دین در این وعده كه عام یا خاص داده كاذب درآمده.

امّا اگر در آن دین مأنوس چنین وعده صریحى عام یا خاص داده نشده بسان بعض ادیان كه نفى احتمال مكاشفات را هم مى‏نمایند و همه فوائد منتظره خود را منحصر به وعده آخرتى مى‏دانند، آنگاه مردّد مى‏شویم كه آیا شخصى كه پس از مدّتى رفتارِ خالصانه به آن دین هیچ نائل به كشفى و شهودى، تبدیل اخلاقى، تنور فكرى، روشن ضمیرى كه فوق باشد نشده به همین جهت در دل او جاى خلجان[38] شبهه خواهد شد كه شاید این دین حق واقعى نیست زیرا چنین یقین دارد كه هیچ حقى هم در این دنیا بدون اثر اگر چه اثر ضعیف باشد نخواهد بود و در حدیث نبوى هم هست (لكل حق حقیقة و على كل صواب نور).

پس بنابراین دین اسلامِ ما از آن ادیانى است كه وعده صریح مى‏دهد براى مكاشفات اجمالا و این اجمال و ابهام هم در طرف مكاشفات مأخوذ است و هم در طرف كسى كه مكاشفه براى او روى دهد، یعنى براى عموم مسلمین این وعده نیست.پس این كشف اجمالى موعود اسلام صاحب درجات بى‏پایانى بطور تشكیك خواهد شد كه درجه ضعیفه آن نسبت به درجه اعلى‏ مانند عدم باشد نسبت به وجود.

و در حدیث علوى كه مشهور است از على (ع) پرسیدند: (هل رأیت ربك) جواب فرمود :(كیف اعبد رباً لم اره) یعنى تا مكاشفه براى من ابتدائاً حاصل نشد داخل در آن دین كه اسلام است نشدم.و این فرمایش حضرت یك قانونى براى همه دینداران مى‏سازد كه هر دیندارى باید چنین باشد كه تا یك درجه مكاشفه در صحّتِ آن دین براى او روى ندهد زیر بارِ آن دین نباید برود تا چه رسد به اینكه سالیان دراز با خلوص در عمل از آن دین معمولٌ‏به[39] مأنوس خود هیچ اثرى و نتیجه‏اى نبیند و از اول هم محض عادت قومیت كه در موطن[40] او این دین مرسوم بوده‏ اتّخاذ آنرا نموده و پس از رنج‏هاى شگرف فراوان هیچ اثرى از آن دین ندیده باشد، البتّه جا دارد بلكه عقلاً مكلّف است این شخص كه قدم تحقیق بردارد با دقّتِ‏نظر.

بنابراین اگر دیندار كه در اثر عدم كشف و یأس از دینِ‏مأنوس خود رو به ادیانِ دیگر نمود حالا ببینم او مكلّف است به اینكه با كمال دقّت تا مدّتى تحقیق نماید و بعد در اثر تحقیق اتّخاذ یك دین معینى كند یا آنكه به حكم ناچارى به هر یكى از ادیان كه اتفاقاً زودتر برخورد بدون هیچ تحقیقى براى امتحان در آن دین برآمده اعمال آن دین را خالصانه امتحاناً بجا آورد تا مدّتى…كه‏احتمال قصور از طرف مدّت نتواند بدهد،آنگاه اگر كشفى و اثر مطلوبى باز رونداد و به حال سادگى بود بزودى آن دین را رها كرده باز به دین دیگرى كه زودتر برایش اتّفاق افتاد كه برخورد درآید و هكذا تا آنكه یا در همین تحقیقات و تردیدات عملى عمرش به سرآید ومرگ او را از جهان برباید و مصداق آیه شریفه (و من یخرج من بیته مهاجرا الى‏اللّه و رسوله ثم یدركه‏الموت فقد وقع اجره على‏اللّه) كه نگارنده در تفسیر خود در ذیل این آیه نوشته‏ام یعنى‏[من بیت نفسه و طبعه‏]چونكه اساس هر دین مطلقاً ایاًمّاكان[41] بر خلاف طبع و نفس است. به دلیل عقلى و نقلى كه از آن جمله است آیه افرأیت من اتخذ الهه هواه كه مفهوم این آیه آنست كه باید دین برخلاف هواى نفس باشد.

و این شخصى كه از خانه نفس و طبع خود بیرون رفته یعنى خود را حاضر كرده كه دینى برگیرد كه در آن دین لذّت نفسانى را در این دنیا منظور نداشته باشد و اگر اندكى منظور داشت مصداق رجل استعمل آلة الدین فى الدنیا خواهد شد.

پس این شخص كه با این سلم[42] و انقیاد[43] و خلوص خود را آماده پذیرایى دین نمود،ساحت غیب مطلق اجل و مبرّا است از آنكه این شخص را هدایت بسوى حق ننماید و اسباب قهریه اتّفاقیه براى راهیابى او فراهم نیاورد به حكم وعده جزمى با تأكید كه در این آیه والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا داده شده یعنى بر ذمه ربوبیت[44] كبرى‏ لازم است‏ هدایت واقعى اینگونه كسى كه خود را از خانه طبع و نفس برآورده و آواره شده،او را به یك مأواى امنى برساند والاّ لازم مى‏آید تعطیل ربوبیت و من‏المحال كه ربوبیت تعطیل شود بر خلاف الوهیت كه در او تعطیل جایز و رواست یعنى بر خدا لازم نیست اظهار الوهیتش براى همه در دنیا امّا ربوبیت لازم‏الاظهار والاستیفاء[45] است یعنى تا نقطه آخر باید ربوبیت بطور عموم شامل حال انواع مربوبین[46] بدرجاتهم على ماینبغى بحالهم بشود بدون تفاوت (ماترى فى خلق‏الرحمان من تفاوت) و لذا توان گفت كه ربوبیت داخل است در فیض رحمانى كه عامّ است نه در فیض رحیمى كه خاصّ و جائزالتعطیل است. و جمله اول سوره حمد بطور لف و نشر مشوش است كه الرحمن بیان رب ‏العالمین است و الرحیم بیان اللّه است و تكرار رحمن و رحیم با قرب بسمله فائده تازه خواهد پیدا كرد. ما در ترجمه قرآن،رحمن را به كارساز و رحیم را به مهربان ترجمه كرده و بسمله را در همه جا بنام خداى كارسازِمهربان نوشته ‏ایم.

کتاب اختلافیه – عباس کیوان قزوینی

[1] . فواكه = میوه‏ها.

[2] . لجاج = عناد ورزیدن،لجبازى.

[3] . ستبر = درشت،سفت،كلفت.

[4] . نشئه = جهان،عالَم.

[5] . انجاح = برآوردن حاجت،روا كردن.

[6] . مستهلك = نیست شده،معدوم.

[7] . تنافى = ناسازگارى،یكدیگر را نفى كردن.

[8] .من لادنیاله لا دین‏له = هر كه دنیا ندارد دین ندارد.

[9] .كماینبغى = همانگونه كه سزاوار باشد.

[10] .عنف = شدّت،قساوت،مقابل لطف.

[11] .قسریه = اجبارى.

[12] .تفضّل = لطف.

[13] .تطمیع = به طمع انداختن.

[14] .ارخاء عنان = ارخاء=سست كردن،و در اینجا سست كردنِ خواهش‏هاى تن و افسار تن مورد نظر است.

[15] .ممدوح = ستایش شده.

[16] . ‏ نازله = پست،حقیر.

[17] . اجمالیه = مختصر.

[18] . استدامة = همیشگى خواستن.

[19] . ادانى = عوام.

[20] . سعه = گنجایش.

[21] . اعاشه = زندگى كردن،معیشت نمودن.

[22] . محتاجٌ‏الیه = مورد احتیاج.

[23] . منبه = آگاه‏كننده.

[24] . تنبه = بیدارى.

[25] . تیقظ = هوشیارى.

[26] . اقناعیه = قانع كننده.

[27] . انكشاف = آشكار شدن.

[28] . احیا = زندگان.

[29] . اقبال = توجه.

[30] . انسداد = مسدود بودن.

[31] . ینبوع قلبى = سرچشمه دل،مركز دل.

[32] . كتمان = پنهان داشتن راز.

[33] . استكشاف = طلب كشف چیزى.

[34] . مابه‏الاشتراك = آنچه مابین افراد یك نوع مشترك باشد.

[35] . مرخص = اجازه داده شده.

[36] . عنداللّه = در پیش خدا.

[37] . ریبه = شكّ.

[38] . خلجان = لغزیدن،لرزیدن.

[39] . معمولٌ‏به = عمل كرده شده،بجاآورده.

[40] . موطن = محل سكونتِ شخص،وطن.

[41] . ایاًمّاكان = به هر صورت كه باشد.

[42] . سلم = تسلیم شدن.

[43] . انقیاد = فرمانبردارى.

[44] . ربوبیت =جنبه هدایتگر خداوندى و مربى وجود كه هر چیز را به كمال لایقش مى‏رساند.

[45] . استیفاء = تمام فراگرفتن.

[46] . مربوبین = بندگان.