شماره مقاله706

ايران باستان در دين دو عنوان داشتند، يكى بقدر كفايت توده و ضرورت كه بيدين شمرده نشود تا اجانب طمع در دين او نموده گولش زنند و از راه دين او را بسوى خود برند و آن تنها رؤس مسائل دين مرسوم بود هم بطور سطحى[1] هم‏ بطور اجمال چه در اعتقادات چه در عبادات و چه در معاملات و عادات، مانند انزواء زن حايض به تفصيلى كه در جلد سيم تفسير صفحه … گفته‏ ام (عناوين هيچ دينى بيش از اين سه تا نيست) و نماز را بايد پيش از طلوع آفتاب خواند ديگر نه دليل اعمّ از نقلى و عقلى، نه فلسفه اعمّ از گفته ‏هاى علماء گذشته و از اختراعى، نه استيعاب و استحضار[2]همه رئوس مسائل يا فروع مسائل (كه آن را علماء بزرگ هم نه دارند و نه مدعى مى‏توانند شد مگر بعض آنها بعض آنها را) و تجربه شده در هر دين كه اين گونه اشخاصِ سطحىِ اجمال پسند، پر عقيده‏ تر مى‏شوند و حمايت كش ‏تر و سنگ بر سينه ‏زن و لشگر دينى شدن، كه جنگى ‏ها و كارآمدهاى هر لشگرى اعمّ از دينى و از سياسى بايد اين گونه باشند يعنى كودن سطحى و غير مقدس، نه دانشمند به كار جنگ مى‏خورد (و به هر كارى) نه عابد متوغّلِ در عبادت و حلال خور و پاكيزه كار.

(اينها جزءِ علم رياست[3] است كه غير همه علم‏ها است و كم‏تر رئيسى دارد كه دانا و مقدس به كار رئيس نمى‏خورد مگر اندكى چند نفر براى كشيدن توده و كاركن براى رئيس چه جنگ و چه مدخل، تنها نادان‏هاىِ بى تقوى‏ و لجبازِ دسته بندِ هَو اندازند، آنگاه بايد رئيس اينها را هميشه سير و دلخوش نگه دارد و بر خلاف ميل آنها و عقيده آنها كار نكند .پس بايد رئيس علم قيافه را كاملاً دانسته باشد و به كار برد، و لااقلّ عرفان نامه را خوانده باشد، كه نشانه‏ هاى كودنى و زود باورى را بداند و با بصيرت تشخيص بدهد نه تنها دانستنِ مفهومى بلكه عارفِ به مصداق باشد).

در جلد اول صفحه 92 و در كتاب هزار و يك كلمه در دو جا (از 316 تا 334 و 365) شرح داده‏ام كه وجود توده نادان لازم ‏تر از وجود داناى پر هوش است در موارد معيّنه، هم لازم‏ تر و هم بيشتر بايد باشند، از دانا چند نفرى بس است و بيشترش مضرّ است و از كودن‏ها هر چه بيشتر باشد دنيا آبادتر مى‏ شود (يَدوُرُ الدّهرُ عَلَى البُلَهاء) (اگر كودن نباشد جهان ويران است( .

عنوان دوم دين ايران دين خواصّ بود كه اشراف و امراء و پادشاه داخل خواصّ بودند و انتظار علوم و اعمال دينيه از آنها خيلى بيشتر از توده و كاركنان و تابين بود، آنها هم به خود مى‏گ رفتند و ادعاهاى بلند در امر دين و تفاخرها به اين داشتند، و با مؤبدان كه رؤساءِ دين و مرجع همه امور دينيه، مباحثه‏ ها و همچشمى‏ ها و نكته‏ گيرى‏ها و عيب جوئى‏ها داشتند، و مردم هم تمكين از آنها و چشمداشت (حق به جانب آنها) داشتند و گاهى رأى در دين مى‏دادند و كتب مقدس مى‏ نوشتند و فلسفه‏ ها به فكر عميق خود (كه فكر خود را منحصر به سلطنت نمى‏ كردند) مى‏ يافتند، و دليل‏ ها از خرد تواناى خود مى ‏آوردند براى اساس دين يا براى خصوص يك مطلبى، چنانكه از رستم زال كه كسى جز زور بازو (به حدّى كه تيرش درخت هنگفت را بشكافد و بگذرد) چشم ديگر از او نداشت ،سيصد دليل خود يافته در يگانه بودن خداى 18 هزار گيتى (كه سنگين‏ترين انديشه‏ ها است) نقل مى‏ كنند كه اگر راست باشد يگانه دانش عميق بى‏ مانند است، زيرا گروه دانشوران يونان كه آن روز شمع جمع دانش بودند ارباب انواع (خدايان بيشمار) مى‏ سرودند و ياراى دم زدن از توحيد را كه كمرشكنِ رادمردان است نداشتند.

و دست كم آن بود كه از خواص منتظر فلسفه و دليل‏ها بودند اگر چه از ديگران به دست آورده باشد، اما فهميده باشد و سنجيده گويد، و بايد رهرو  فكرى باشد نه آنكه راه تقليد پويد.

پيدا شدن دين زردشت (كه در دين باستان هوشنگى بدعت‏هاى كاستن و فزودن آورد و بسا حقايق را از ميان برد) در عهد گشتاسب و با اِمضاءِ او شد و بعد دين رسمى ايران قرار گرفت، به نيروى پادشاهان، بلكه به گمان گروهى كه كيوان ناچيز هم پى رو آنها است، به تحريك و تأسيس خود گشتاسب بود در باطن و عمداً در ظاهر سخت‏گيرى‏ها با زردشت نمود به حدّ حبس و شكنجه تا باور كرد، مانند اختراع پروتستان در مسيحى به ضدّ كاتوليك كه در باطن به تحريك انگليس شد گرچه نخست يك حكيم آلمانى آغاز سخن نمود و انجام هم رانده دولت و ملّت آلمان شده به غربت افتاد و دچار خوارى‏ ها و زارى‏ ها شد تا به ناكامى مرد. امّا انگليس از كار او خورسند شد و سخن او را در لندن به كرسى نشانيد و اعلان پروتستانى بودن خود را به جهان داد، بلكه محرّك نهانىِ آن حكيم آلمانى هم انگليس بود كه به غلط انداز و (ايز گم كردن) كار كرد و كار توداران همين است (اُستُر ذهبك و ذِهابكَ و مذهبك) مَثَلى است عقلائى كه نان خود را در سر سفره ديگران بايد خورد، تا كار دلخواه خود را به آزادى و خونسردى نما از پيش برد ،و بيشتر مخترعان جهان چنين بوده ‏اند.

چنانكه پيمبر ما شب غرّه ربيع الأول سال چهاردهم بعثتش كه وعده نهاده بود با مسلمانان مدينه كه در آن وقت هفتاد نفر بودند كه از مكه هجرت كند به مدينه كه در غرب مكه است (و همان شب بزرگان مكه هم پيمان شده بودند كه نصف شب اجماعاً بيايند و آن حضرت را در رختخوابش بكشند) به جاى رو به مدينه رو به طايف كه در شرق مكه است رفت و در غار ثور كه سر راه طائف است پنهان شد تا دو روز و دشمنان جاى پايش را تا آن غار يافتند و باور كردند كه رو به مدينه نمى‏ رود، والّا در راه مدينه كشتن آن حضرت براى اهل مكه آسان بود. همانكه آنها از فكر راه مدينه بيرون رفتند، حضرت شب سيم از راه بيابان كه آبادى مكه را نبيند گرچه راه دور شود، رو به مدينه آمد و روز دوشنبه دوازدهم ربيع رسيد به مدينه.

و عجب آنكه تولّد آن حضرت هم در دوشنبه 12 ربيع بود (اماميه به لجاج به 17 قرار داده‏ اند) و فوت آن حضرت هم دوشنبه 12 ربيع بود و معراج آن حضرت هم در مكه شب دوشنبه 12 ربيع بود، اتفاق بودن دوازدهم يك ماه در اثناء پانزده سال (از معراج تا فوت 3 بار دوشنبه) عجيب است، اما از معراج تا تولد كه 48 سال بود عجيب نيست.

مسلمانان بايد اين حسن تدبير آن حضرت را در شب هجرت شهرت داده باشند كه بزرگ‏تر نشانه دانشمندى است و نداده ‏اند، با آنكه واضح است بودن غار ثور (كه بالأجماع سه شب حضرت در آنجا پنهان بود) در راه طايف نه در راه مدينه.

فرهاد ميرزا در كتاب سفرنامه حجش نقشه و جغرافياى غار ثور را نوشته صفحه…كه خود او همت نموده به رفتن به غار ثور و نماز و دعا در آنجا خواندن و گريه كردن، و حاجيان ديگر هم كه بايد همين كار را بكنند نمى‏كنند، زيرا خرج و معطّلى دارد بايد بلدى بگيرند و گروهى باشند و چند سوار مستحفظ از شريف مكه بگيرند و همراه ببرند زيرا دزدگاه است، و او همه اين كارها و خرج‏ها را كرده بود و از خود يادگار نيك نهاده كه من امروز در كتابم مى‏ نويسم و شما تا قيامت مى‏ خوانيد. جزاء كار نيك همين است ما بايد بياموزيم، گيتى كسى را هميشه در خود نگاه نمى‏دارد، اما كار برجسته ‏اى را در دل‏ها و كتاب‏ها نگاه مى‏دارد، نيكو سپاسدارى است و بهترين امانت‏ دارها است.

خلاصه سخن ما آنست كه روح دين كه برتر و روشن‏ ترين ارواح متعلّقه به موادّ است (ارواح غير متعلّقه خروج موضوعى دارند) انتظارش از خواص متديّنين (كه خدا در سوره واقعه آنها را به نام سابقين خوانده و برترى بسيار به آنها داده) خيلى بيشتر از انتظار از توده است كه به اصحاب يمين نامبردار شده‏اند. در توده قوه عملى بيش از قوه فكرى است و در خواص بعكس است، آنگاه جامعه اهل دين كه توده و خواصند اگر در وظيفه كار و فكر اهمال نكنند، جامعه با سعادتى خواهد شد.

وظيفه خواص يافتن فلسفه براى داخله و ادلّه براى دفع خصوم است.

اينك بايد نخست فرق فلسفه با ادله گفته شود به چهار وجه يكى همانكه اكنون گفته شد.

دوم آنكه در فلسفه ظن و استحسان و مقدمات خطابيّه هم كافى است و ادلّه برهان قاطع مى‏خواهد.

سيم آنكه فلسفه فكر مى‏ خواهد و برهان اطلاع كافى.

چهارم آنكه برهان از لوازم دين و فلسفه تجمّل كه نبودنش زيانى ندارد.

آنگاه معنى فلسفه و اقسامش كه سه است دانسته شود. امّا معنى غرض ما لغتش نيست كه لفظ يونانى است و دو كلمه است اصلش كه فيلاسوف باشد يعنى دوست دانش و فلسفه مصدر جعلى به غير قياس است يعنى فيلسوف بودن، بلكه معنى مصطلح در گفتار عموم است كه در هر مورد مى‏ آورند به معنى سبب و علّة باعثه آن كار يا حكم يا قانون و نتيجه و فائده و علّة غائيّه كه غالباً علّة باعثه و غائية يكى مى ‏شود كه تصورش باعث است و وقوعش در خارج غايت است و گاهى هم دو چيز مى‏ شود از هم جدا يا وصل به هم.

و گاهى فلسفه را اشارات مى‏ نامند و براى دين چهار درجه قرار مى‏ دهند، بر طبق حديث درباره قرآن كه ائمه فرموده ‏اند قرآن ظاهرش عباراتى است براى همه كه بايد ظاهر را همه داشته باشند و باطنش سه درجه است :

اول اشارات مال خواص است و آن چيزهائى است كه مى‏ شود به فكر از عبارات فهميد، يعنى گوينده عبارت را طورى اداء كرده كه به آسانى مى‏ شود اشارات را از آن در آورد .

دويم لطائف كه مال اولياء است و آن باطن باطن است و براى خواص دشوار است اما ممكن است و توقع از آنها هست .

سيم حقايق است كه مال پيمبران است و توقع از اولياء هست رسيدن به آنجا و از خواص نيست و اگر دم از آنجا زنند رانده مى‏ شوند به نام غالى (غالى كسى است كه از اندازه خودش بالاتر رود ،اگر چه آن بالاترى در واقع درست باشد، اما براى او يا هيچ درست نيست اگر استعدادش كم باشد يا زود است اگر فعليّتش كم باشد و استعدادش بسيار مانند غذاهاى غليظ براى بچه كه معده و شش روده ‏اش هنوز كوچك و ناتوانند نسبت به آن غذا اما نسبت به غذاهاى لطيف بسيار توانايند).

پس گاهى فلسفه نام هر سه درجه باطن مى‏شود و گاهى نام درجه اول به تنهائى كه اشارات باشد و اينجا مراد ما از فلسفه همان اشارات تنها است و لطائف هم از اين اشارات دانسته مى‏شود براى اهلش چنانكه حقايق هم از لطائف.

اما اقسام فلسفه بدان كه طبيعيّات هم فلسفه دارد، چنانكه فلاسفه اروپا كه دم از فلسفه مى‏زنند فلسفه دين را قصد ندارند تنها فلسفه طبيعيّات است و آنچه به كار توده مى‏خورد همان است ،چنانكه از فنون حكمت آنچه به كار همه مى‏خورد تنها رياضى و طبيعى است نه الهى كه لقمه از حوصله بيش است و خطر گلوگير شدن است، و براى بيشتر مردم زيان دارد خيلى سخت و اقلّش ايجاد وسوسه و موهومات متواليه انجام‏ناپذير است كه نه ديندار مى‏شود و نه دانا.

و در رياضى و طبيعى هم آنچه قديم به دست اهل شرق رسيده بود از يونان بى‏نتيجه بود نه فوائد دنيوى مادى داشت كه صنايع باشد و نه فوائد روحى كه دانش دلپذير باشد، حكيم قديم هم گرسنه بود و هم حيران در اعتقاد. و آنچه سود مادى ببخشد همين است كه اروپائى‏ها يافته‏اند به تلاش خودشان و هنوز بيشترها خواهند يافت، به اندازه‏اى كه ولينعمت هر دو روى كره زمين باشند در ماديّات، اما در الهيّات تا بخواهى ناتوانند و بايد هم باشند ،زيرا هنوز نوعاً معتقد به استقلال روح نيستند و اساس دين و الهيّات بر استقلال ذاتى روح است و آن روحى كه اروپائى پس از كاوش‏ها پيدا كند، روح متولّد از ماده است يعنى آخرين كمال ماده كه فرع مادّه مى‏شود و در علم كلام هم روح را جسمانىّ‏الحدوث مى‏دانند.

و آنچه سرمايه الهيّين است بودن عالمى هزاران برابر اجسام است در بالا و زير اجسام، يعنى روح تعيّن‏هاى مجرّدانه دارد در غيب كه پست‏ترين آنها تعيّن ملكوتى است و آن گاهى متنزّل مى‏شود به يك ماده مناسبِ خودش و استخدام مى‏كند آن مادّه را در مقاصد روحيه خودش و آن ماده بى‏آنكه بداند آن مقاصد را خدمات شايان مى‏نمايد تا آخر، كه روح بى‏نياز از آن ماده شده آن را بياندازد و برگردد به ملكوت مانند تاجر بازار رفته و برگشته سود آورده يا زيان برده.

و فلسفه احتياج مردم به دين همين است كه آداب تجارت ملكوتى را بياموزند از پيمبران كه اهل خبره ملكوتند و مى‏دانند چه كالائى در آنجا روائى دارد.

اگر فلاسفه اروپا مانند پيمبران آگاه از ملكوت بشوند، ديگر حال و مجال كارهاى مادّى را نخواهند داشت، پس كار جهان به زمين مى‏ماند و همه گرسنه و حيران مى‏شوند، چونكه بايد اوّل كارهاى ماده رونق يابد و مردم سير شوند آنگاه به كار روح و دين برسند، معروف است (گرسنه ايمان ندارد). پس خدا نمى‏گذارد كه عقايد روحى در نوع فلاسفه اروپا پيدا شود تا جهان را آباد كنند، اما بعض نادر از آنها ممكن است كه خود را محض براى روح بداند چنانكه عقايد آن بعض شيوع نيابد و نوعيّت و رسميّت پيدا نكند ،مانند چند نفرى كه چند سال است كه زندگى را رها كرده رفته‏اند به غارهاى اروپا و امريكا و با گرسنگى و گمنامى بسر مى‏برند بى‏گمان براى آنها كشفيّات بسيار رو مى‏دهد و نوع خبر ندارند.

اگر بيشتر مردم مانند آن چند نفر بودند كار جهان لنگ و عرصه بر همه تنگ مى‏شد. بايد بيشتر بيخبر از حقايقِ غيبى باشند تا جهان آباد گردد و در نتيجه آبادى بعضِ باخبران هم زندگى كنند .

اگر جهازاتِ تن همه مانند مغز سر و طبقات 13 گانه چشم بود زندگى ميسّر نبود، و اگر همه هم مانند استخوان بود كارى از پيش نمى‏رفت .افراد مردم در جهان مانند اعضاءِ يك تن بايد باشند كه بيشتر نادان و كار كن و كم‏تر دانا ،بيشترىِ دانا عيب و كم‏ترىِ نادان هم عيب است. و همچنين در فنون دانش كه از علوم طبيعى خيلى بيش از رياضى لازم است، و از رياضى بيشتر از فلسفه لازم است، يك فيلسوف در يك مملكتى (كه صد نفر رياضى لازم است و دو هزار طبيعى بايد باشد) بس است، اگر بيشتر باشد هم به آنها بد مى‏گذرد و هم به رياضى و طبيعى‏ها و هم به توده.

به جاى فيلسوف رئيس دين بگو يعنى مسئله گو كه آن هم يك نفرش لازم و بيشترش پر زيان است بر خودش و بر همه.

در دانش هر يك نفر هم چنين است كه كار مادى او و علوم مادى او بايد خيلى بيشتر از كار دين باشد ،مگر آن يك نفرى كه كارش منحصر به آموزگارى دين و فلسفه است كه بايد ديگران همه لوازم او را كاملاً بدهند تا او آسوده با دل درست به كار دين و فلسفه گوئى براى ديگران برسد و مُقَسَّمُ القلبِ و مُوَزَّعُ البالِ يعنى پريشان دل نباشد، و او هم قانع به اندك باشد.

سعادت مملكت و سعادت مردم در زندگى همگروهى (چنانكه در ميوه زندگانى صفحه…گفته‏ام و در دوره كيوان نيز در فصل 17) آنست كه از هر طبقه كه بودنشان سزاوار است، بيش از اندازه نباشد و كم‏تر هم نباشد كه اگر باشد مانند آدم چهار دست و يك پا خواهد بود، و از آنها كه نبايد باشند هيچ نباشد نه كم نه بسيار.

و اكنون جهان وارونه است، كه از نبودنى‏ها بسيارند بلكه بيش از بودنى‏ها هستند.

پس فلسفه در سه جا است، در همه موجودات از بابت شكل آنها و از بابت خواص آنها و اين كار علماء رياضى و طبيعى است بطور كمال نه بطور لزوم، يعنى اگر فلسفه اشياء را ندانند از موضوع علماء بودن بيرون نمى‏روند.

دوم در نوع ديانت و نوع سياست كه براى بشر لازم است كه دينى و سياستى داشته باشد يا دين تنها لازم است يا سياست تنها يا هيچ يك، و آيا تنها در زندگى همگروهى لازم است يا در زندگى تنهائى هم لازم است يا به تفصيل است (و هوالحقّ فى السّياسة و اماالدّين فهو للفرد اَلزَمُ).

سيم در احكام هر دينى هم يك يك فلسفه هست كه برترىِ اديان بر هم در فلسفه خواهد بود، و اين بنده مدّعيم كه فلسفه احكام اسلام (يعنى قدر مسلّم ميان 73 شعبه كه آن را اسلام مركزى بايد ناميد) بهتر و بيشتر از همه اديان دنيا است، دين مسيحى كه ذاتاً احكام نداشته تا فلسفه بخواهد، زيرا دعوت عيسى به رهبانيت بود نه به اجتماع، احكام كنونى صوابديد پاپ‏ها است و از موضوع دين بيرون است، دين كليمى آنچه دارد در اسلام بهتر از آنش هست. اسلام چون خاتم اديان است داراى همه احكام آنها است با زيادتى‏هاى خيلى ضرور. بعد از اسلام تاكنون دينى نافذ كه مرسوم باشد نيامده كه به امضاءِ مللِ دنيا رسيده باشد، بهائى مى‏خواهد كه رسميّت يابد و به امضاء رسد، هنوز نشده.

اكنون بايد نخست فلسفه نوع ديانت را گفت.

مهمّ‏تر از همه آنكه دين از جنس عقل است يا از جنس عشق كه بالاتر از عقل مى‏شود. پس آيا فلسفه عقلانى بايد پيدا كرد يا فلسفه عشق، عقلانى وظيفه حكيم متدين است نه هر حكيمى، فلسفه عشق وظيفه عارف متدين است نه هر عارفى.

نخست بايد حقيقه عشق شناخته شود، گرچه مجهول الكنه است، اما به آثار و بقدر ميسور، مانند شناختن هر حقيقتى كه نوميد بايد بود از شناختِ حقيقت اشياء تماماً و ناچار به آثار و خواص اشياء بايد پرداخت آن هم بقدر گنجايش مدارك بشرى، پس نام همان آثار را مجازاً و الجائاً بايد حقايق ناميد.

و شناختن هر چيزى در ضمن چهار پرسش دست مى‏دهد كه آنها را چهار مطلب مى‏نامند، مطلب شرح لفظ، و اينكه آيا وجود خارجى دارد يا نه يعنى مصداق، اگر دارد حقيقت آن چيست، و مطلب چهارم آنكه محمولات چه قدر دارد آثار و خواص و غايات و لوازمش و فروعش چيست.

و رسم است كه پرسش اول و سيم را به لفظ ما مى‏پرسند ماء شارحه و ماء حقيقيه، و پرسش دوم و چهارم را به لفظ هل مى‏پرسند هل بسيطه دوم و هل مركبه چهارم.

اين بنده در كتبم چيزهاى مهم را با اين چهار پرسش (كه نام آنها را اربعه مشتبكه نهاده‏ام) بيان كرده‏ام.

در عشق هم نخست لغتش را، دوم بودنش كه بعضى منكرند، سيم حقيقتش، چهارم احكامش را بايد گفت، و اين هر چهار مهمّ است. پس عشق از مهمّات علوم شمرده مى‏شود.

پرسش دوم هل بسيطه (چونكه مسئول اين هل جعل بسيط است مجازاً آن را هل بسيطه نامند و هل مركبه نيز پرسش از جعل مركّب است كه بودن چيز است داراى محمولات متنوّعه از مبدء و نشانه و غايت و لوازم) آيا عشق وجود مستقل دارد غير دوستى يا همان است منتهى‏ آنكه دوستى بسيار است (حبّ مفرط)، پس خيلى از مردم چه عوام چه خواص مصرّند در انكار موضوع عشق و اين غير انكار خوبى عشق است كه خواهد آمد جزء هل مركّبه است، و منكر خوبى بيشترند چندين برابر منكر موضوع، بلكه مشهور بر بدى هستند. كم‏تر كسى قائل به خوبى است آن هم با رنج بسيار و تلاش و تلواسى در يافتن برهان ببرند، باز هم متوسّل به مقدّمات خطابى يعنى استحسانات مشهوره مسلّمه كه اعمّ از مطلوب را مى‏رساند شوند و آنها را باور برهان مصنوعى بسازند تا نتيجه نيمه جانى بگيرند .

اين ناچيز در آنجا ترجيح مى‏دهم بدى عشقى را كه غير حب است، و ياور منكران خوبيم، اما در اينجا مخالف منكران وجود مستقلّ عشقم و مدّعيم كه هست و غير حب است و يكى از امراض سر است كه سر را يعنى تنها مغز سر را نه گوى سر كه توده سر نامند بيست و هشت ناخوشى بزرگ است كه بعضى منحلّ مى‏شوند به چندين قسم، و بعضى هم نزديك به همند مانند حمق كه رعونت هم نامند (رعونت در طب غير رعونت در اخلاق است كه خودپسند و جاه دوستى باشد) و ماليخوليا و عشق كه علاج ماليخوليا با علاج عشق يكى است و عشق در واقع ماليخولياى شديد مستحكم است.

پس عشق دخلى به دوستى ندارد كه از كارهاى مستقيم مغز سر است و مرض نيست بلكه نبودن دوستى يا كم بودنش مرض است و دليل وجود عشق اجماع اطباء و اجماع عرفاء است و شهرت ميان توده بى‏آنكه علماء آن شهرت را منكر يا نكوهنده باشند.

و اين وجود كه ثابت شد به اجماع و شهرت اعم از خوبى و بدى است، و ماده خوبى و بدى است، و موضوعى است كه توان محمول خوب بر آن بار كرد و توان محمول بد، يا آنكه جنسى است كه انواعى دارد بعضى خوب بعضى بد و همه اين احتمال‏ها به گمان اين ناچيز درست است و وجود خارجى دارد، نه تنها احتمال مفهومى.

پرسش سيم «ماء حقيقيه» (چونكه مسئول ما استفهاميه اگر معنى لغوى لفظ باشد يا معنى استعمالى نزد توده نه نزد علماء و اهل يك فنّى (كه آن وقت حقيقه مى‏شود) ما را مجازاً شارحه نامند و اگر معنى حقيقى باشد اعم از حقيقت مصطلح علم معانى و از مجاز ما را مجازاً حقيقيّة نامند و يا بطور اضافه (ماء الحقيقه) مانند (ما هو) كه وجه تسميه ماهيت است).

اين پرسش داراى هفت پرسش است كه هر يك از آنها جوابى دارند نزد گروهى غير گروه ديگر، و غير جواب پرسش ديگر.

نخست، عشق جوهر است يا عرض يا هر دو (ذات است يا صفت يا هر دو).

دوم، عشق واجب الوجود است يا ممكن يا هر دو يا برزخ بينهما كه حق مخلوق به باشد به قول حكماء لذا خالق را حق اول نامند و ذات ظاهره باشد به قول شيخيّه لذا خالق را ذات باطنه نامند و مطلق ولايت باشد به قول عرفاء لذا ولايت مطلقه و مقيّده صفت انبياء و اولياء است و مطلق ولايت صفت خدا است.

سيم، عشق منحصر به انسان است پس عرض خاص است (با آنكه عرض خاص انسان را سيزده چيز شمرده‏اند و عشق در آنها نيست) يا اعم از هر جانور است يا در روئيدنى‏ها هم هست يا در معادن هم پيدا مى‏شود يا در همه چيز هست، پس يكى از صفات عامه هر موجود است يعنى گاهى پيدا مى‏شود. يا آنكه هميشه در همه چيز هست، پس يكى از صفات دائمه هر چيز است و لازم ماهيّت است غير منفك، يا لازم وجود است بماهو وجود، و اين قول بيشتر بلكه همه عرفاء است و آن پنج طرف احتمال هم قائل بسيار دارند از حكماء مشّاء و اشراق.

چهارم، عشق وجود اصلى نفسى دارد يا وجود تبعى يا آنكه وجود بخش است و اين سيم قول عرفاء است و آن دو قول حكماء.

پنجم، عشق از عالم ارواح است يا از عالم اجسام يا در هر دو، يعنى ميان عقول و نفوس و اشباح نوريّه هم عشق پيدا مى‏شود به همديگر يا به عالم اجسام، كه اين دومى قول اهل ذوق خاص از عرفاء است و خالى از لطافت نيست و مى‏شود تفسير مالاتعلمون كلام خدا در جواب ملائكه قرار داد.

ششم، آيا عشق علّت است يا معلول يا هر دو بالأضافه، يعنى معلول مافوق است و علت مادون خود.

هفتم، آيا عشق از معشوق بر عاشق مى‏تابد يا بعكس يا وصفى است كه پيدا مى‏شود براى عاشق و دخلى به معشوق ندارد و سرايت به معشوق هم نمى‏كند و تا آخر قائم به وجود عاشق است و متضايف نيست، و مى‏شايد كه معشوق دشمن عاشق باشد يا از جهات ديگر يا از جهت همين عشق به او كه راضى نيست مانند على به على اللّهى‏ها به اعتقاد مردم ديگر (كسى خبر از دل على ندارد، و سوزاندن يا كشتن على نصيرى‏ها را هم ثابت نشده سند معتبر بلكه غير معتبر هم ندارد اقواه است على ماقيل) (هر سخنى را توان گفت امّا مبايد شنيد).

هشتم، آيا عشق را دين آورده يا امضاء نموده يا نكوهيده، يا ساكت است. اين پرسش هشتم سزاوار است در قسمت چهارم جزء هل مركّبه آورده شود، زيرا اين از احكام عشق است نه حقيقت عشق، و لذا ما در بالا هفت گفتيم نه هشت.

اينك نقل مى‏كنم آنچه را كه عرفاء در بيان حقيقه عشق گفته‏اند در ضمن چند جمله كه پس از فهم همه آنها يك چيزى فهميده مى‏شود و آن چيز آنست كه (خلط مبحث) شده، مقصود عرفاء از عشق غير از آن عشقى است كه محلّ اختلاف است بودن و نبودنش و خوب و بد بودنش، آنچه عرفاء آن را عشق مى‏نامند كسى منكر بودن و خوب بودن آن نيست، و آنچه مورد اختلاف است كه عشق‏هاى مردم به روى زيبا و عشقبازى‏ها كردن باشد چنانكه مرسوم است از كم و بسيار، نهان و آشكار، رسوا و آبرودار، به رضاى طرفين و به اجبار، آن را عرفاء هم نمى‏توانند به زبان دين يابه زبان علم اخلاق بستايند يا اصلاح نمايند مگر به تأويل موضوع يا به تأويل حكم، چنانكه هر دو هم در سخن عرفاء هست، گاهى آن و گاهى اين. و همانكه كار به تأويل انجاميد دو چيز لازمه‏اش افتاده اگر چه نگويند و زير بارش نروند، يكى آنكه بى تأويل درست شدنى نبود اگر بود تأويل نمى‏شد، زيرا تأويل مانند فرار در جنگ است و نامش را عقب نشينى نهادن يا به زبان عرب (فرّ مقدمه كرّ) (در جنگ مددو گويند كه حضرت وليعهد صلاح در آن ديد كه لشگر منصور قدرى عقب نشينند و ميدان به دشمن دهند). دوم آنكه اگر بناى تأويل شود ديگر هيچ دشوارى در جهان نمى‏ماند، همه چيز را توان تأويل نمود زيرا تأويل برهان ندارد تا كسى نتواند و شرمنده شود، تأويل ادّعاء است، در ادّعاء هميشه باز است و زبان مدعى دراز.

اكنون شروع كنيم به جمله‏ها، بعض جمله‏ها از خودم است بمنزله شرح و بيان جمله ديگر كه مجمل باشد.

جمله مقدمه، حقيقه هيچ چيز (چه واجب چه ممكن) ادراك كرده نمى‏شود به سه مدرك حيوانى (حسّ و خيال و عقل) (مدارك حيوانى بيش از اين سه تا نيست) آنچه توان ادراك نمود پائين‏تر از حقيقه است كه آن سه چيز است (صفت – اثر – فعل) مثلاً جهان هستى از غيب و شهود حقيقتش ذات خدا است قابل ادراك نيست و صفات ذاتيه خدا هم قابل ادراك نيست حكم ذات را دارد، جان آدم هم كه حقيقه آدم است قابل ادراك نيست.

حقيقه وجود قابل ادراك نيست، آنچه توان با يكى از حسّ و خيال و عقل ادراك نمود مراتب وجود است. پس لايكتنه بودن منحصر به خدا نيست هر حقيقتى لايكتنه است، و از خدا هم غير ذاتش كه صفات فعليه (نه ذاتيه) و اسمائش باشد قابل ادراك است، همه موجودات فعل خدا و اسم خدايند و ادراك مى‏شوند، بعضى به حسّ كه عالم اجسام است (قابل اشاره حسيّه) بعضى به خيال كه معانى جزئيه قائمه به جسم باشد و بعضى به عقل كه مالايُرى‏ و معانى كليّه اعمّ از قائم به جسم و از قائم به روح باشد (بدانكه كلّى غير مطلق است، مطلق داخل در حقيقت است يعنى همان حقيقت را مطلق هم مى‏نامند) پس مطلق هم قابل ادراك نيست و كلّيات مطلقاً قابل ادراكند، زيرا مقيّدند نه مطلق.

جمله اول، از ديدنى اگر رو به نديدنى بروى (از ظاهر به باطن) آن آخرين نديدنى كه ذات هم نامند (يعنى اشاره به آن چيز كه عرب به لفظ «ذا» اشاره تا آنجا مى‏رسد و از آنجا ردّ نمى‏شود بالاتر نمى‏رود زيرا بالاترى نيست) آن را حقيقت نامند و آن قابل ادراك نيست.

تو بگو كه اشاره به آنجا مى‏رسد و ادراك نمى‏رسد، گويم رسيدن اشاره به معنى دانستن بودنش است، و ادراك نرسيدن آنست كه نمى‏دانيم آن چيزى كه هست چيست، و خيلى فرق است، دانستن آنكه هست را معرفت غيرى، و دانستن چيست را معرفت نفسى. شناختن خدا كه ورد زبان همه پيمبران است معرفت غيرى است نه معرفت نفسى كه محال است. ابوبكر صديق مى‏گفت العجز عن معرفة الله معرفته، علاوه كه من در ثمرالحيوة صفحه 22 ثابت كرده‏ام كه ذات حقيقى منحصر به خدا است و اشياء همه آيات آن ذاتند و ذات از خود ندارند، زيرا جهان هستى يك چيز است خواهى نامش را انسان بگذار و اين يك چيز ذاتش (حقيقتش) خدا است و باقى همه فعل او – اثر او – سايه او – نماينده اويند، و نسبت به او استقلال وجود ندارد، اما ميان خودشان چرا، روح نسبت به جسم – جوهر نسبت به عرض – محل نسبت به حال – موضوع نسبت به عوارض (محمولات) – استقلال وجود ندارد، و اين استقلال مضاف است نه استقلال حقيقى. پس بايد اشياء همه چيزشان قابل ادراك باشد ،با اين وجود باز همين مستقل مضاف را هم نتوان ادراك نمود، كه گويند فهميدنى، خواص و آثار است نه حقايق.

جمله دوم، عشق صفت ذاتى خدا است پس حكم ذات را دارد كه ادراك نمى‏شود اما هر صفت ذاتى همانكه بروز كرد مى‏شود صفت فعلى كه آن را به سه نام مى‏نامند (نام بزرگ خدا – فعل خدا – فيض اقدس) و آن علّت العلل است و وجود مطلق است، قيّوم همه چيز است، اصل الأصول است، اما چون نسبت به خدا فرع است پس مى‏توان آن را شناخت امّا نه تمام شناسائى، پس عنوان «لايُكتَنَه» هم درجات دارد، لايكتَنه من جميع الوجوه مال ذات خدا و صفات ذاتيه بدون ظهور است كه عشق هم يكى از آنها است حقيقه وجود هم يكى از آنها است وحدت خدا هم يكى از آنها است.

و لايكتنه من اكثرالوجوه مال صفات ذاتيه‏ايست كه ظاهر شده‏اند و در مقام ظهور كه هنوز به مظهر نرسيده، اسم اعظم و فعل به معنى مصدرى نه به معنى حاصل مصدر و فيض اقدس است كه نفس افاضه قائمه به مفيض باشد نه حاصل از افاضه كه آن فيض قائم به مستفيض است و آن را مقدس نامند نه اقدس، و آن مكتنهِ بالوجه (مدرك بالأجمال) است.

جمله سيم، عشق مانند وجود مراتب دارد به اندازه مراتب وجود كه هيچ جا متخلّف از وجود نيست.

مرتبه اول از عشق واجب الوجود تعالى است (عرفاء چنين گويند و در تقسيم وجود هم چنين گويند اما بايد گفت كه اين تعبير عرفاء از روى مسامحه است نه از روى تحقيق زيرا حقيقه را مرتبه نبايد ناميد والّا دور لازم آيد و يا خلف لازم آيد، بايد حقيقه متنزّل شود تا مرتبه يابد، مرتبه از ترتيب است و ترتيب لازم دارد كثرت را، حقيقه واحد بالذّات است و جمع نقيضين (وحدت با كثرت) محال است مگر آنكه وحدت مضاف باشد. و ديگر آنكه ذات خدا عنوان برنمى‏دارد و مرتبه عنوان است، بويژه كه تصريح شود مرتبه اول كه هم مرتبه عنوان است و هم اول عنوان است، همه عنوان‏هاو نام‏ها از فيض اقدس بالاتر نمى‏شود، و اينجا عرفاء فيض اقدس را ناميده‏اند.

مرتبه دوم از عشق عشق مطلق است كه حق مضاف و حق مخلوق به هم نامند و اين عشق مطلق اضافه خدا است به اشياء و معيت و قيّوميت خدا به اشياء است و پر كننده اركان اشياء است و خال روى همه چيز است، كه اگر اين خال نباشد آن چيز هستى ندارد. اين عشق مطلق همان وجود مطلق است و (بسيط الحقيقه كل الاشياء) است، و وجهه است در كلّ شيئى هالك الّا وجهه (بايد دانست مطلق عشق بالاتر از عشق مطلق است هم چنين مطلق الوجود و مطلق الولاية كه بالاتر از ولاية مطلقه است).

مرتبه سيم عشقى است كه در مجردات صرفه است (يعنى مجرد تعلّق به ماده نيافته خواه هيچ تعلّق نيابد هرگز كه آن را مجرد محض و مرسل و عالى هم نامند و خواه تعلّق نيافته باشد هنوز مانند نفوس بشر و نفوس فلكيه پيش از تعلق به تن و به فلك، پس نفوس اموات مجرد صرف نيستند) و مجردات صرفه سه مرتبه فرعى دارند عقول – نفوس كليّه و نفوس غير منطبعه.

مرتبه چهارم عشقى است كه در عالم نفوس است چه فلكيّه چه انسانيه.

مرتبه پنجم عشقى است كه در عالم مثال و اشباح نوريه است كه بعض مشّائين اين عالم را نيافته‏اند و ساكتند و بعضى شايد منكر هم باشند و عرفاء آن را خيال منفصل و مثال نازل منفصل و خيال عالم كبير و خيال مجرد هم نامند و بهشت موعود را دو قسم دانند يكى مال مقرّبين كه در عالم نفوس است و آن را جنّةالخلد و مقام محمود هم نامند. دوم مال اصحاب اليمين كه در اين عالم مثال است و هشت تا است كه مضاعف تربيع عرش است (تربيع در نزول بود مضاعفش در صعود). پس آن بهشت‏ها را اكنون مثال نازل نامند كه آدم نصف روز (پانصد سال) در آنجا بود و آمد و مردم آينده ارواحشان در آنجا است و از آنجا به تن دنيوى مى‏آيند، همانكه پس از حساب محشر به آنجا رفتند آنجا را مثال صاعد گويند، و برزخ درجه پست‏تر همين عالم است و اعراف درجه بالاترش.

پس عالم مثال دو اطلاق دارد يكى عام و آن سه درجه دارد برزخ – مثال – اعراف، و چون اين عالم پائين‏تر از عالم نفوس است و بالاتر از جسم افلاك، شيخ رئيس گويد بهشت بالاتر از فلك مستقيم است.

مرتبه ششم عشقى است كه در عالم اجسام است چه فلك چه عنصر كه عالم طبع و ماده نامند و ابتداء انعطاف دائره وجود از اينجا است و تكليف دينى در اينجا و در اثر انعطاف است، و آخرين مراتب وجود است نزد حكماء.

مرتبه هفتم عشقى است كه در عالم جن است كه دوزخ در آنجا است و نزد اهل اديان از آنجا نيز صعود به عالم بالا هست و تكليف هم متوجه به آنجا هست و در قرآن آنجا را اول نام برده بعد عالم طبع را كه همه جا جن و انس فرموده.

جمله چهارم، آنكه عشق ذاتاً مال خدا است كه هم به خودش عاشق است و دائم البهجت است (فوق البهجات المتصوّره) مانند عاشق زار كه با معشوقش دائم الوصل باشد، و هم به ذوات مخلوقاتش عاشق است يك درجه كم‏تر از عشق به ذات خودش و هم به فيض بخشى بر همه خلقش يك درجه كم‏تر از عشق به ذوات آنها و هزاران درجه بالاتر از مهر مادر (اين عشق سيم را اهل هر دينى مى‏خواهند منحصر به خود و از ديگران سلب كنند).

پس اين عشق عام دائم خدا به خلق، اثر فرعى مى‏بخشد به اينكه خلق هم به هم مهر بورزند و افاضه به هم كنند و جذب و انجذاب و تركيب با هم و تغذّى و تنفس از هم نمايند و فداكارى‏ها و عشقبازى‏ها و هواها و هوس‏هاى معتاد متنوّع و ازدواج‏ها و انزعاج‏ها و التذاذها و مدّاحى‏ها و ستايش‏ها، و گاهى بيش از قدر عموم معتاد شده، و به ظاهر به پندار مردم به اختيار رو مى‏دهد (و در واقع نمونه‏اى از عشق خدا است) پس آن را عشق مى‏نامند و بد مى‏دانند، و هر چه بد باشد بهتر از غضب و دشمنى‏ها است و همه به حول و قوه خدا و آثار فعل خدا است (قل كلّ من عندالله).

جمله پنجم، عشق دو قسم است، مطلق كه لايكتنه است و مقيد كه قابل ادراك است. باز مطلق يعنى معشوق معيّنى به نظر ندارد و حال عشق بر او غالب است و اين را عشق پاك نامند و بيشتر از عشق‏هاى راستى خالص (نه عشق دروغ كه آن هم سه قسم است و نه عشق مشوب كه آن هم دو قسم است) آخرش به اينجا مى‏رسد چنانكه از مجنون و از زليخا گويند كه آخر نظرى به ليلى و به يوسف نداشتند با آنكه عشق را كاملاً داشتند، نه آنكه عشق كم شده باشد بلكه معشوق گم شده كه نمى‏دانند به كه و به چه عاشقند ،بلند مرتبه‏گى عشق اثر كرده هم مرتبه عاشق را بالا برده كه غيب بين شده و خداشناس شده آنچه همه در آرزوى آنند و نمى‏يابند، [هم‏] خودش بر دل عاشق نزول اجلال كرده. هماى عشق بر هر سر كه نشست او را از حضيض تقيّد به اوج شاهى اطلاق مى‏رساند.

جمله ششم، خدا در عالم اجسام كه عالم اسباب و عالم حركت هم نامند، بيشتر بلكه همه كارها را به سبب عشق برپا مى‏كند اگر چه عشق به دشمنى و خونريزى باشد كه آن هم نحوى از عشق است، هر كارى كه لذّت بخشد، عشق است. مبدء همه خوشى‏ها عشق است اختلاف در معشوق است.

يكى از چيز خوب و كار و هنر خوب خوش و خرّم مى‏شود يكى از چيز بد يعنى چيزى كه تو آن را بد شمارى، اگر از دل عاشقش بپرسى بهتر از آن چيزى نيست. زحل و مرّيخ عاشقند به نحوست‏ها كه ما آنها را بد مى‏پنداريم، همان اندازه كه برجيس و ناهيد از خوشى‏هاى پندارىِ ما لذّت مى‏برند، از اينجا است كه ستاره شمران هند در باستان كه نظر به جان داشتند بيش از نظر به تن، كيوان و بهرام را سعد و مشترى و زهره را نحس مى‏شمردند، مصائب قوم عند قوم فوائد.

اگر زنجير نيك و بد را از پاى جهان پيماى فكرت بردارى و سدّ سعد و نحس را بشكنى، بينى كه بر همه افواج دريا امواج گيتى در همه برين و فرودين، سماك و سمك، جز عشق فرمان دهنده‏اى نيست و هرگز فرمانش نمى‏شكند، آواى عشق است پيچيده در نه گنبد مينا از ثرى‏ تا ثريّا، هم در شهوات هم در غضبات، هم در سور و حيات هم در سوگ و موات، نگارستان و گورستان هر دو از عشق پرند، دوزنده و درّنده به عشق اندرند. اشكال عشق بسيار است، نه آنكه آن را ضدّ و نقيضى باشد و للناس فيما يعشقون مذاهب، همآن هم كه منكر عشق است عاشق آن كار است، و مثبتِ به صورتِ اِنكار است.

مردم اگر در هر كار مختارند در عشق بى اختيارند ،در عينِ تحاشى و نخواستن يك وقت مى‏بينند كه غرق عشقند (با همه زيركى به دام افتاد) و كارِ بى‏اختيارى را نتوان نام نيك و بد نهاد يا قبض و بسط داد.

اما هوسرانى‏ها و زشت كارى‏هاىِ عمدى را نام عشق نهادن بزرگ‏تر جنايت است بر پيكر حقيقت و ننگين‏تر بى شرمى است در بارگاهِ آدميّت، مانندِ آنكه تا ديد دانش ستوده هر زبان است و فخر تاريخىِ دانشمندان است، چون علوم دشوار است برود فنون دزدى را و خورده‏كارى‏هاى كم فروشى و گول زدن‏ها را بياموزد و بگويد علم كلّشيئىٍ خيرٌ مِن جَهلِه، حجّاج كه نامش كُلَيب بود يعنى سگ كوچك مى‏گفت خوشى آن دم است كه كسى را بكشم و جان دادن و دست و پا زدنش را تماشا كنم، هيچ خردمندى اين را جزء عشق ممدوح يا بى‏اختيارى مى‏شمارد [؟[.

عموم دادن ستايش عشق را تا هر جا گناهِ بزرگى است، چنانكه توان گفت گناه اين فتوى‏ و تعميم بيشتر از خود آن عشقبازى است كه هوسرانى مى‏كند.

عشقِ كان و گياه‏ها را بايد ديد كه چه فلزّسازى و گوهر زائى و ميوه پاشى‏ها و آتش افروزى‏ها براى همه كس بى پروا مى‏كنند و لب فرو مى‏بندند از فخر و منّت نهادن و خود را آماده دارند براى هر آزارى كه از ناسپاس مردم حق نشناس بكشند از شكستن و بريدن و سوزاندن و ريشه كندن، و فرقى نمى‏نهند ميانِ آن آزارهاىِ ناهنجار با آرايش‏ها و پيرايش‏هاى گوناگون صنعت‏هاى متنوّع روزافزون كه بر مواد مواليد آنها مى‏رسد كه ذخيره جان و زيب دلبران و تاج شاهان و بساط نشاط بزم آرايان و نمايشگاه تماشائيانِ بلندنگر مى‏شوند.

آيا زيبنده است برابر كردن عشق آنها را با عشق تن پرستان بى همه چيز به هر قحبه و هيز، و هر دو را نماينده و آثار عشق مطلق دانستن با آنكه در واقع هست، امّا خردمند را شرم آيد از اين برابرى، نواز و گداز هر دو كار خدا است اما آن كجا و اين كجا است مانند گرد و سياه و تند و زننده بودن خال مهرويان و فلفل هندوستان، هر دو ميوه درختند و بهامند كه هيچيك رايگان به كسى داده نمى‏شود، امّا يكى را مانند حجرالأسود كعبه مقصود من كلّ فجّ عميق بشق الانفس بايد رفت و دورش گشت و بوسيد و به چشم كشيد و به قهقرى‏ بازگشت، و يكى را به جوال‏ها ريخت و به خن‏هاى كشتى انداخت و با جهانى بى قدرى برد و فروخت تا مگر خريدارى به خونسردى بخرد و بكوبد و به رو در هم كشيدن بخورد.

گل‏هاى زيباى مغز پرور عطر بيز قلاده آويز رنگارنگ با نظم و هنگ كه درختانِ ايستاده و گياه‏هاى نشسته چنان در هوا و زمين مى‏پراكنند كه گوئى نثار سور است مى‏پاشند، مردم از بر چيدنش ناتوانند و از بوئيدنش سرگران، تا چه رسد كه بشناسند حقيقه آن معمّاها را يا فلسفه آنها را كه از چه عشقى و از چه مبدء غيبى برخواسته [برخاسته‏]، و از اين بخشش‏هاى رايگان چه منظورى دارند و به كه مى‏خواهند عرض اندام نمايند، اين همه بازيگر و بلبلان خنياگر چيست، فرستاده و فرمانبر كيستند، آنگاه براى مردم ناسپاس بى نماز حق نشناس، نداننده ديبا از پلاس. چون دانيم كه در كارهاى گيتى نه بيهوده است نه گزاف، و از آثار پيدا است كه همه از هوش پاك و صاف و شفّاف برخواسته هريك با هزاران فلسفه ارزنده، پس باور مى‏كنيم كه در پشت پرده اين سينما يك عشق پر شورى فرمانفرما است به يك معشوق ناپيداىِ بر ما دوران كوران (نه بر جان عاشقانش كه افروزان‏تر مهريست و تابنده‏تر فروغ) كه همين ناپيدائى مهين پر بهائىِ او است، كه گنجِ نمايان بد است و يارِ بازارى ردّ، ناموس مبايد از پرده برآيد رازدار مبايد راز گشايد.

جمله هشتم، در هر عشقى يك امر غيبى نهان است كه نه از جنس اين جهان است، آن عشق هر چه گو باش از هر كه به هر كه و به هر چه، اگر چه تنها براى سفاد زشت از مردم بد كنشت باشد.

اين بنده گويد نه تنها يك امر بلكه سه امر غيبى بيگمان هست يكى مبدء آن عشق (گر چه پست‏تر از آن عشق به نظر نيايد كه نظر ما كج است مناط نيست بلكه مناط ضدّ و وارونه بودن است مانند رأى زن كه رهنماى بضدّ خودش است، اگر خواهى خير واقعى را بيابى و به هيچ وسيله نمى‏يابى از زن يعنى هواى نفس خودت بپرس هر آنچه گفت ضدّ آن را خيرِ واقعىِ روشن بدان (شاوِرُوهُنَّ خالِفُوهُنَّ) و اين فائده كه در زن است، در هيچ مردى نيست، آئينه واقع‏نما بى رنگ و ريو، هواى نفس است، كه ما سوراخ دعا را گم كرده‏ايم پى برهان بى عيب مى‏گرديم، چنين قطب نماى بى‏تخلّف را خدا در بَرِ ما نهاده تا رهنماى ما به همه خيرات گردد، و مفتاح اين رمز و معما را به دست خرد ما داده و فرموده كه از طرف چپ بپيچان، اين كشتى با باد مخالف مى‏رود نه با باد مراد).

يكى مبدء آن عشق غير مبدءِ جسمانى كه نازكى دل و فكر و صاف و شفاف بودنِ روان (بخار خون) باشد كه مردمِ دل سختِ تهى مغز هرگز عاشق نمى‏شوند.

دوم معشوق غير آن معشوق منظور، زيرا امر مادى از آن بهتر نباشد، نمى‏تواند دلربائى كند، نى هر چه خوب باشد خودش آواز نمى‏دهد، تا لبى از شكر لبى بر آن نچسبد و دمى از صاحبدمى در آن ندمد، شنونده از نى مى‏شنود (مبايد از نى بشنود). بلى دم هم بى نى خوب نمى‏شود، پس هماره معشوق غيبى بايد پرده‏اى از ماده بر خود كشد كه نه تنها ديگران، همان عاشق هم آن پرده را معشوق داند و دل خود را زى او راند و جز او نداند تا در اواخر كه اگر عشقش به پاكى دوام كرد و عمر يافت و به موانع رديّه ويران نشد، انجام نيكفرجام مى‏شود و مطلق گشته از تقيّد به ماده رها مى‏شود، امّا باز نمى‏فهمد كه معشوق غيبى در كار است، تا چه رسد به آنكه او را بشناسد به هر درجه از شناسائى نه اجمال نه تفصيل نه از دور يا با پرده و نه از نزديك و يا بى پرده، همينقدر داند كه پابندِ آن معشوق مادى كه بود نيست نه آنكه با او بيگانه و مخالف باشد، بلكه بيطرف است اما باز او را به هزار غير او نمى‏فروشد، و نمى‏داند كه معشوق كيست و نمى‏خواهد هم بداند، يعنى جوينده‏گى ندارد از جويائى آرام است، امّا تا بخواهى بى‏آرام است.

معلوم است كه ناشناس دلارامى دارد كه هرگز نتوانش شناخت زيرا مرسل است مطلق است، رها است بسيط است و اين هر چهار را شناختن محال است، هر كه باشد شناسنده و به هر درجه باشد شناسائى (شش درجه كه ذكر شد).

معنى حيرانى كه لازمه عشق مطلق است، همين است كه شنيدى، و جز اين مشنو كه نشنيدى، منتهى‏ آمال عارفان است، سفر سيم سالكان است (فى الحق بالحق)، بالحق به معنى فناء از خود است، و اين بهترين اقسام جذبه است.

اما نام اصطلاحيش جذبه نيست، جذب و سلوك را در عرفان نامه صفحه…تا…و در استوار صفحه 217 تا 223 و در تفسير چند جا به نوبت شرح وافى داده‏ام و در جلد دوم كيوان نامه ص 226 و در جلد اول اختلافيه نيز ص 108 قدر كمى گفته شده (جلد دوم اختلافيه هنوز چاپ نشده نزد آقا حسن و آقا مهدى عبدالعظيمى هست).

سيم غايت عشق‏هاى نمايان است كه به جز اين غايات ديده شده چيزى است كه در آنها نهان است، و از نردبام آنها متصاعد به عالم جان است، كه خود آن نهان فرود آمده، مبدء و باعث شده، باز طفره مانند آمده در وسط معشوق گشته، باز برق آسا برجسته بر كرسى عرش نشسته و غايتِ عشق گشته، يعنى غايت خودش هوالأول و الآخر، اول يعنى ظاهر آخر يعنى باطن، يا بعكس و هر دو درست است.

مثلاً مبدء شهوات تناسلى، به ظاهر دغدغه نطفه جان يافته است در بيضه چپ پس از بيضه راست و به باطن اراده جان است كه به قهقرى‏ منتهى به اراده بزرگ جان افروز است. و غايت آن شهوات تولّد رعنا جوانان پاكيزه جان است، و به باطن همان اراده بزرگ جانان است كه بيش از يكى نيست در عين آنكه هزاران در هزاران است.

و مبدء عشق‏هاى نباتى كاشتن و پيوند زدن است و آنها ناشى از اراده منتهيه به اراده بزرگند. و غايت فربه شدن ميوه‏ها است، و غايت ميوه، التذاذ جان خورنده كه بهجت جان است و غايت آن بهجت، بهجت ذاتى جانان است كه در عين پيدائى‏ها نهان است. چنانكه غايت همه وجودها و اطوار و انوار و نمودها بهجتِ وجود مطلق است و غايت آن بهجتِ حقيقه وجود است، كه مبدء وجود مطلق (مبدءالمبادى) عين همين بهجت بود كه در انجام غايت گشت. اينكه عرفاء به هزار زبان در اثناءِ هر بيان مى‏سرايند كه حضرت ذات بهجت اندر بهجت است، همانا مرادشان از بهجت اول غايت بهجات است، و از بهجت دوم مبدء وجود است، و همه جهان هستى يك شكوفه بهجت است كه هر آنى يك دور مبدء و غايت را در مى‏نوردد، و هَى از مبدء به غايت مى‏رود و از غايت به مبدء دوم، و هنوز ناپيدا است كه هر دورى دور چندم است.

شمارنده كيست، نشانه چيست؟ هر كس بيش از دوره خود را نمى‏تواند ادراك نمايد، تاكنون ويرانىِ يك كره از كرات نمايان را كسى نديده.

هيچ مسافرى به سلامتى مسافر عشق به مقصد نمى‏رسد، هيچ رهزنى راه عشق را نزده و نتواند زد، پس غايت عشق كه ره آورد انواع عاشقان است كه هر دمى قافله‏هاى بيشمار عنان در عنان روان است، بهتر و تمام‏تر از هر كالائى به نرده‏هاى نمايشگاه بازار عشق چيده و ديده مى‏شود، بيننده‏ها كه همه خريدارند همان عاشقان سوخته دلباخته‏اند كه با دست ديگر دست بريده خود را از هوا مى‏ربايند، به هواى يك دور ديگر كه دست ديگرشان هم بريده و به هوا پريده شود.

يارب آن را كدام بخت برگشته جان سخت بگيرد.

پس گفته ما كه در هر عشقى سه امر غيبى در كار است، مخالف گفته يك امر غيبى نيست، زيرا مانند اتحاد عالم و علم و معلوم است، اين همه كثرات شماره‏فرسا همدست شده پشت به پشت هم داده، پاى حمله به ميدان هم آوردى با يك وحدت تنها و از لاغرى ناپيدا نهادند، و تمام حربه‏هاى الوان كثرت را به كار بردند، هنوز موئى از اندام وحدت نستردند، چنانكه خود در هم شكستند واپس رفتند، سپر افكنده لمن الملك گفتند. پس غايت اين همه عشق‏ها آنست كه عشق و عاشق و معشوق يكى است. اينهمه تعزيه و مخالف خوانى‏ها و ميدان دارى‏ها، براى نمايان شدن وحدت است، همين يكى بودن همه كه شگفت آيت است.

از در و بام نمودار شد و ديد خودش را

چه در و بام و چه ديدار خودش بود و خودش‏

ظهور و خفاء هم ميان نيامده، تنها لفظى است كه بر زبان مى‏گذرد، نه خفائى بود نه ظهورى شد، همانكه بود هست و همين كه هست خواهد بود بى تفاوت، تعبير اتّحاد هم كنايه از بى‏تفاوتى است كه هيچ تازه‏اى رو نداده. والّا عنوان مفهوم عالم هرگز بر مصداق معلوم صدق نخواهد نمود اگر چه ميانجى علم هزاران دلّالى و ميانجيگرى كند.

وحدت همآنست كه بود، اما كثرات پندارى در اثر عربده بيجا رو سياه و رسوا شدند، يوسف فروخته نشد امّا خريداران هم رسوا شدند هم بور، مانند ملامت‏گران زليخا و فارالتّنوّر (اَكبَرنَهُ اى حِضْنَ) پس از خونريزى دست و رفتن مهمان‏ها همان زليخاى محروم لابه كار ماند و يوسف نازدار پر وقار، ديگر اثرى بر آن بزم شگفت مهمانى مترتّب نشد با همه عربده زليخا لئن لم يفعل ليُسَجَنَّن او عذاب اليم، جز آنكه زليخا يكى بود چهل تا شد همه از خود رفته همه عاشق دلباخته، دست از ترنج نشناخته، همه تهيدست و نوميد، همه گوش به زنگ نويد.

پرسش چهارم «هل مركبه» يعنى احكام عشق و اقسامش و حكم هر قسم كه به تفاوت است مانند تفاوت احكام افراد كلّى مشكّك، حتى به تفاوتِ نقاضتى.

بدانكه پرسش با «هل» اگر محمول آن قضيّه (كه مورد پرسش همان محمول است، و در پرسش با «ما» مورد پرسش موضوع قضيّه است) از جنس هستى باشد مانند كائن موجود مصنوع مجعول آن را «هل بسيطه» نامند والّا آن را «هل مركبه» نامند. پس پرسش از همه ده مقوله جزءِ هل مركبه است.

آن هفت پرسش كه گذشت هر يك داراى دو حيثيت است و دو علّت باعثه است بطور تبادل (نه هر دو با هم) اگر باعث بر آنها شناختن حقيقت عشق باشد، داخل ماء حقيقيّه‏اند، و اگر حقيقه را معلوم مجمل فرض كنى و به همان اجمال بس كنى، و غرضت از پرسش تعيين حكم عشق و انقسامش به چه نحو از اقسام باشد، داخل هل مركّبه‏اند و بايد در اينجا گفته شوند، و چونكه آنها به هر حال كه باشند گفته شده‏اند، پس در اينجا بايد غير آنها گفته شود، مانند درجه شرف عشق كه آيا از كمالات ذاتيّه است يا عرضيّه، آيا از كمالات اوُلى‏ (اوليّه) است يا از كمالات ثانيه، آيا از كمالات عامه است كه هر چيزى عشق دارد (ولى به تفاوت) يا خاصه است بطور اكثريت يا اقلّيت، مثلاً قوه تماسك را (خوددارى يا حفظ نحوه وجود بطورى كه منافى با تجدّد امثال و با حركت جوهريّه نباشد) اگر از افراد عشق دانيم و قوه تركيب را (كسر و انكسار و قبول امتزاج) و قوه حفظ تركيب را نيز بلكه همه قواى موجود را از علميه و عمليه (حسّ و حركت).

پس از كمالات ذاتيّه خواهد بود، و لازمه ذاتيه افتاده كه عام باشد، هر موجودى به قدر حصّه وجوديش عشق دارد، تعيّن‏ها در اثر عشقند، يعنى عشق ذاتى مبدء تعيّن شده، بعد تعين مبدء عشق‏هاى طارى.

آنگاه آن عشق‏هاى طارى كاملش آنست كه زائل كند تعيّن را اساساً، يا لااقلّ بدل كند نحوه تعيّن را به تعين عاشقى، و ظاهر كلمات عرفاء همين است، و هنوز محقّقين عرفاء كه قدوه و رهنماى اين بنده‏اند و بنده را به آنها اُسْوَه حَسَنه است، مى‏فرمايند كه معشوق بودن هم از كمالات ذاتيّه است.

كه ذات هر موجودى معشوق بعض ذوات ديگر است، يا معشوق همه ذوات ديگر است. پس هر موجودى هم عاشق همه غير خود است و هم معشوق همه غير خود، به دو حيث، بلكه مترس و بگو به يك حيث، كه همان حيث عاشقى است كه معشوق است به چند معنى، و هر معنى به چند بيان. اگر به وادى آن بيان‏ها بيفتيم اختيار نگهبانى زبان از ما و نگهبانى گوش يعنى تاب تحمّل از خواننده سلب مى‏شود.

لاكلّما يُعلَم يُقال – و لاكلّما يُقال حضر له رجال- و لاكلّما حضر له رجال جان له وقت و مجال.

بايد خلط مبحث كه در بالا گفتيم فراموش نشود، مراد از عشق ذاتى عام نه سفاد و ولع به امارد است و نه مرض دماغى است و نه حرص مال و جاه است، گرچه هر يك آنها را هم توان از راه حلّ علمى تبرئه و داخل كمال نمود، مانند ذوات شريّه كه مى‏توان نفى شرّيت ذاتى از آنها نمود، و شرّ را بالأضافه يا پندارى كرد. اما اين مطلب علمى را كه يگانه هنر و اعجاز علم است مبايد فاش نمود تا راه بهانه براى هر نااهلى باز و زبانش دراز شود، كه او به رذالت و نفسانيت آن كارها مى‏كند و سنگ وزنه‏اى كه ريشه معاملات است به چاه مى‏اندازد. او ملوم و معذّب است و مأخوذ به نيّت فاسده است.

و از آن طرف هم مبايد عشق را دو قسم نيك و بد نمود يا گاهى به گاهى يا شخصى به شخصى، زيرا عوارض طاريه در جنب ذاتيات تاب مقاومت و دفاع ندارند، تا تقسيم ذاتى يا تقسيم عنوانى رو دهد. بايد گفت عشق مانند وجود ذاتاً خير است، اگر يكجا ناپسند بعضى بشود امر ذاتى تخصيص بر نمى‏دارد، افراد نادره قاعده كليّه را نمى‏شكنند، علاوه بر آنكه همان نادر را هم چون نيك بنگرى جزءِ قاعده مى‏بينى، پندار عيب دارد نه قاعده امّا افشاءِ عمومى صلاح نيست، لذا ما در بالا گفتيم كه عشق امارد و شهوترانى بد است، پس عشق بد هم در جهان هست، هر عشقى خوب نيست، بلكه آن مفهومى كه توده براى عشق باور مى‏كند بيگمان بد است و قابل اصلاح نيست، پس موضوع عشق فرق مى‏كند نه آنكه خوب ذاتى گاهى بد شود.

ما خودخواهى و تماسك را و قبول تركيب را كه لطايف غيبى‏اند عشق مى‏ناميم، عشق جوياىِ انضمام است، و سنخيّت علّتِ انضمام است. پس عشق سنخيت اشياء است با هم و تا امر غيبى بر مواد نتابد مواد سنخ هم نمى‏شوند و با هم منضمّ نمى‏گردند. و اين خود يكى از علوم نظريه صعبه است، دخلى به عشق هوسرانى پر مفسده ندارد، بكلّى غير همند، اختلاف در حكم نيست تا تخصيص و نظائره رو دهد.

بلكه موضوع بحث دو تا است، در موضوعى كه توده عشق مى‏نامد، ما هم در حكم بد بودن با آنها شريكيم. و آنچه ما عشق مى‏ناميم، توده از تصور مفهومش عاجز است و تا تصور نشود، تصديق نتوان نمود يا ايجابى يا سلبى.

*********

اكنون شروع شود به مسائل «هل مركبه».

اول آنكه عشق جوهر است (قائم به نفس و مستقل در تحقق) يا عرض. عرفاء به اختلاف تعبير كرده‏اند، آنجا كه مراتب عشق را مى‏شمارند، جوهر مى‏گويند. ما در نقل بطور وصفيت نقل كرديم، و خود عرفاء مى‏گويند در مرتبه عين مجردات است و عين نفوس است، و ما گفتيم (عشقى است كه در نفوس است) تا تهافت پيدا نشود و در تعبير عرفاء تهافت[4] هست، زيرا وقت ستودن عشق مى‏گويند از خصائل‏ است نه از رذائل اما گاهى بالعرض رذيله مى‏شود، و مى‏گويند شرافت وصف از پنج راه ثابت مى‏شود:

اول آنكه مبدء آن وصف يك وصف شريفى باشد، و مبدءِ عشق سه چيز است لطافت جوهر نفس و دقيق بودن فكر و نازكى دل.

دوم آنكه محل و موضوع آن وصف يك جوهر شريفى باشد و محل موصوف به عشق، نفس ناطقه انسان است كه اشرف نفوس است.

سيم آنكه مستلزم چيزهاى شريف باشد يعنى لوازم و توابع، و پيدا است كه لازمه عشق افتاده شكيب، كمىِ غضب و شهوت به غير معشوق و سر به گريبانى و به خود فرو رفتن و يك خيال بودن نه پراكنده، و فروتنى كردن بى‏تكبّرى، كم‏گوئى كم خوابى، نرم سخنى، كم طمعى كم آزارى.

چهارم آنكه آن صفت نتيجه خوبى و غايت پسنديده‏اى داشته باشد و آخر به جاى خوبى برسد. و آخر عشق همين لوازم مذكوره است، به علاوه تصفيه نفس و قبول فيوض و استناره [5]از انوار الهيّه و زهد در دنيا و رغبت به آخرت ،بلكه مى‏رساند عاشق را به همه كمالات لايقه به حالش و به مجرّدات صرفه. و در بالا گفتيم كه غالباً به عشق مطلق مى‏رسد و از آن معشوق ظاهرى معين كه داشت مى‏گذرد به يك امر غيبى ناپيدا و نامعلوم كه هيچ نداند چيست و نخواهد كه بداند، كه اين مقام را عشق به خدا مى‏نامند.

پنجم متعلق آن صفت كه معشوق باشد و آن روى نيكو و نغمه دلجو است و اگر چه هر دو مادّى و پست است اما يك روح بزرگ غيبى در آنها مندرج و از آنها تابان است كه خرد در آن حيران است و دل‏ها در كمندش گرفتار و سيره قطعيه به دلباخته‏گى جارى است و اخبار مدح روى نيكو نظر به روح تابنده از رو دارد، و همان روح است كه به جذبات خفيّه در انجام عشق مقيد مجازى را مطلق و حقيقى مى‏سازد (كه چون خراب شود خانه خدا گردد).

مسئله دوم آيا اين عشق‏هاى مرسوم ظاهرى، از قبيل پول دوستى، جاه‏خواهى نگاه به امردها و به زبان در دين اسلام حرام و گناه است موجب فسق و خروج از عدالت و نپذيرفتن شهادت و نرسيدن فطريه به او (چونكه على الاصح عدالت شرط است در گيرنده فطريه علاوه بر فقيرى) و بطلان طلاق به گوش دادن او، مگر آنكه جز او دو عادل ديگر بشنود.

يا نه، جواب آنكه در غير نظر با ريبه به زن بيگانه اعم از شوهردار و بى‏شوهر، گناه شرعى و فسق مزيل عدالت نيست، اما گناه اخلاقى هست،اخلاق حكم دل است، شرع حكم بر تن است.

و تحقيق آنكه اين كارها اگر محض عمل باشد همين است كه گفته شد، اما اگر از روى عشق غالب باشد كه نتواند خوددارى كند، توان گفت كه چون مقدمه گناهانى خواهد شد پس حرام بالمقدّمه است. و چون عشق اختيارى نتوان نام گناه بر آن داد، بايد نامش را بلاء نهاد و مرض دماغى سوداء متوجه به مغز سر.

پس واجب است كوشيدن در علاج بى توقف و اهمال، و دليل اين وجوب دفع ضرر محتمل به احتمال عقلائى است نه تنها احتمال عقلى، لذا بعض علماءِ اخلاق گويند كه عشق يك رذيله‏ايست كه چند رذيله لازمه‏اش افتاده.

و اين ضدّ آنست كه در بالا گفتيم كه لوازم عشق همه خوب است، چنانكه خوبى عشق را از خوبى لوازم دليل آورديم، مگر آنكه گوئيم آن راجع به نفس عشق من حيث هو بود و اين راجع است به خصوص عشق بد كه از قرائن خارجه معلوم شده مفاسدش.

جلد سوم كيوان نامه

عباس کیوان قزوینی

———————————

[1] . اصطلاح علماء است بويژه فقهاء به دو معنى يكى مقابل دليل يعنى بيدليل. يكى هم مقابل فروع يعنى كلى حكم بدون تفريع جزئيات بر كلى و گاهى نادراً به معنى مشهور گفته مى‏شود، يعنى آنقدر از مسائل كه مشهور نيست نمى‏داند، تنها مشهورها را مى‏داند. (كيوان)

[2] . ‏اصطلاح مجتهدين است كه مى‏گويند در اجتهاد و اعلم بودن استحضار همه مسائل بلكه بيشتر هم شرط نيست. (كيوان)

[3] . علوم رياست سه علم است قيافه – اخلاق – تاريخ سياسى. و حسن صبّاح هر سه را كاملاً داشت و چون ناكامى روزگار بسيار كشيده بود تواناى شكيب را هم داشت كه شرط به كار بردن علوم رياست است و نيكو به كار برد با توانائى شگفت (ضدّ طيش و عجله كه خواجه به او نسبت مى‏داد) فلذا با هيچ، پادشاهى مقتدر طولانى يافت با دو گونه دشمن توانا يكى همه شاهان ايران يكى گروه اسماعيليه كه هم دين بود هم سلطنت و آن وقت بى معارض بودند و پس از استقرار سلطنت صباح دو دسته شدند و معلوم مى‏شود كه در گيلانات پيش از صباح هم اسماعيلى بوده اما زيدى كه تا عهد صفويه هم بودند و اكنون هيچ يك آشكار نيستند. (كيوان)

[4] . تهافت : در افتادن، پياپى افتادن، لغزش. م.رضا

[5] . استناره : طلب نور و روشنى كردن [فرهنگ نظام جلد 1]. م.رضا