شماره مقاله : 54

فصل هجدهم

در این مقاله عناوین ذیل را خواهید خواند:

– در اختلافات‏

– اعلمیت محى ‏الدین از همه صوفیان‏

– چهار عمل اصلى تصوف مرسوم

– سبب اغواء سامرى اربعین موسى بود

– مرید بودن یك نفر در چند سلسله

– تعیین حق الارشاد

– امتحان گرفتن از مرید هزار و یك روز به 25 نوع خدمت

– فرق علم تصوف با عملش

– بازارگرمى مراد – بدبختى مرید

– انفرادى بودن علم و عمل تصوف

‏     تصوف در اصطلاح متأخرین از علماء نام یك علم است با پنج توابع و پنج شعبه مانند طب كه هشت شعبه است و یا نام پنج علم است به قید اجتماع و انضمام، كه علم‏ سلوك و فتوت و مراصد و حقیقت و حروف باشد و مراصد عبارت است از دوازده علم به ده اسم (علم فریضه و فضیلت – علم دراست و وراثت – علم قیام – علم حال – علم خاطر – علم ضرورت – علم سعت – علم یقین  علم غیب – علم موازنة) و اینها را دوازده مقام هم گویند.

علم تصوف را كه نگارنده عرفان علمى نامیده در كتاب عرفان نامه صفحه 273: كسى مانند محیى ‏الدین تكمیل و تدوین ننموده و مطالب او را هم پنج نفر چنان بیان و توضیح نمودند كه بر آن افزودند كماً و كیفاً. صدر قونیوى – مؤید جندى – فخر عراقى-كمال كاشانى – مولانا جامى  وبه گمان نگارنده، بیان جامى روشن‏تر و به زبان علمى مأنوس است و به فهم نزدیكتر است، گرچه بیان صدر پرمایه‏تر است و پیدا است افزودگى اساسى آن و لذا صدر[1] را اعلم آن پنج نفر مى‏دانند و شیخ كبیر مى‏نامند در مقابل شیخ اكبر كه خود محیى ‏الدین است.

و در همان عصر ابن الفارض هم از اعیان اهل ذوق بوده كه دقایق علم عرفان را در اشعار خود آورده به وجه ادق و اكمل مانند دو قصیده تائیه كبرى كه نظم‏السلوك نامیده مى‏شود، هفتصد و پنجاه شعر است و دوازده شرح بر آن نوشته شده و تائیه صغرى كه 99 شعر است در جلد دوم نامه دانشوران ترجمه شده صفحه 467 و قصیده عینیه و جیمیه كه خطاب به سهروردى است و خمریه میمیه، كه جامى بر آن شرحى متین نوشته. اما سلاسل معنونه صوفیه از شیعه و سنى نه او را و نه شیخ اكبر و اتباعش را از اقطاب نمى‏داند بلكه داخل در سلسله هم نمى‏دانند فقط یك فقیه یا حكیمى اهل ذوق و خوش‏مشرب مى‏دانند، و كلمات آنها را مانند بیگانه‏اى كه اقرار به تصوف كرده باشد سند قرار مى‏دهند بر حقیقت خودشان. و تصوف به اصطلاح اول طبقه صوفیان از ابوهاشم تا جنید كه عباد و زهاد بودند از جنس عمل و عبادت است كه به طرز خصوص دین اسلام باشد بطور التزام و ادامه از بن دندان نه بطور تفنن و گاه‏گاه و به نحو اهمیت و وجوب و استعظام[2] نه‏ استصغار[3] و نگارنده این عرفان را عرفان عملى مى‏نامد. در كتاب عرفان‏نامه كه تا صفحه 556 بیان عرفان علمى است و از صفحه 557 تا آخر كتاب، بیان چهار درجه از این عرفان عملى است كه به مرور زمان میان صوفیان پیدا شد و در اینجا مى‏نگارد آنچه را كه در آنجا ننگاشته. پس گوید: كه خصایص طبقه اولى چهار چیز بود كه مابه‏الامتیاز آنها بود از توده اسلامیان و بدان سبب صوفى نامیده مى‏شدند. پس آن خصایص اجزاء ذاتیه حقیقت نوعیه تصوف بوده‏

اول – تروكى چند

دوم – افعالى چند

سوم – اقوامى مخصوص

چهارم- احوال عارضه گاه بگاهى

و همه این چهار چیز درجات شدت و ضعف و قلت و كثرت دارند كه سبب تفاوت درجات تصوف مى‏شوند و تولید اقسامى و سلسله‏هائى براى صوفیه مى‏نمایند و باز در هر قسم و هر سلسله اشخاص متفاوت هستند و براى هر یك نفر نیز در اوقات متعدده، حالات و اطوار مختلفه پیدا مى‏شود. [اعم از آنكه در اثر اسباب عارضه خارجه باشند و از آنكه ابتدائاً و بلاسبب ا ز غیب خاص صغیر یا از غیب عام كبیر هجوم‏آورده باشند، كه آنها را “واردات غیبیه” و “اضیاف الملكوت” نامند و “امواج بحر فضل” خوانند و آنها مبشرند[4] به آتیه‏هاى عظیم غیرعادى براى‏ آن یك نفر] كه حكم و اسم هر یك با حكم و اسم دیگر فرق‏ها دارد بلكه تضاد و تناقض پیدا مى‏كنند كه به اكفار (كار شمردن) همدیگر مى‏انجامد. چه تناقض سلسله‏اى با سلسله‏اى و چه شخص با شخص در یك سلسله، و چه شخص كه درنظر دیگران یا درنظر سابق و لاحق خودش خارج از سلسله و كافر و بى‏دین به نظر آید [مانند منصور حلاج و شلمغانى‏] به سبب افراط یا تفریط كم و كیف یكى از آن چهار چیز [ترك فعل قول حال‏] و یا به سبب احداث فعل و قول و حالى از جنس غیر مرسوم و یا به سبب ترك فعل مرسوم موظف و یا اتیان به چیزى كه تركش مرسوم بود، مثلاً اربعین (چله) ریاضت را بسر نبردن اگرچه به نقصان یك روز باشد و یا 41 روز كردن ویا در اربعین سكوت را ملتزم شدن حتى نسبت به اوراد موظفه واجبه.

به گمان نگارنده، اربعین سه قسم است، مرتب به ترتیب تصاعدى كه مرتاض باید شروع از ادنى و اسهل و ختم به اعلى و اصعب نماید:

اول بیست روز براى آنكه اگر روز را جدا از شب بگیرى 40 مى‏شود و سامرى به این وسیله قوم موسى را فریفت كه بعد از 20 روز با آنها گفت: كه وعده اربعین موسى تمام شد و او نیامد، پس ما باید متوسل به گوساله‏اى كه پشم و صدا دارد با آنكه طلا و جماد است شویم. معلوم مى‏شود كه در آن وقت مى‏شد 20 روز اربعین نامید، بر پیغمبر اسلام هم در بیست سالگى شروع به وحى شد.

دوم چهل روز

سوم چهل اربعین 20 روزى و 40 روزى، هر یك جدا یا مخلوط به هم كه به اشخاص فرق مى‏كند و به جنس عمل و به درجه تكامل هم فرق مى‏كند.

سلیقه این ناچیز افزودن یك روز است در هر عدد ریاضتى، براى آن كه حكماء گویند كه كمال هر مرتبه‏اى موقوف است كشفاً یا تحققاً به داخل شدن به مرتبه بالاتر، پس اربعین كامل 21 و 41 روز و 21 و 41 اربعین است، [مانند 1001 عدد كبیر است به اصطلاح علم اعداد و اوفاق و در مطلق اعمال تصوفى‏] كاملش عدد كبیر است كه 1001 باشد. و در سلسله مولوى 1001 روز اندازه آزمایش ابتدائى مرید است چنانكه در موقعش خواهیم گفت‏].

پس تقسیم اساسى پیدا مى‏كند تصوف بطرز شیعه وسنى وبعد تقسیم فرعى پیدا مى‏كند هر یك از آن دو قسم اساسى سلسله‏هاى مختلف متباعدالافق[5]. مثلاً یك سلسله سماع را واجب داند اگرچه به رقص انجامد و یك سلسله حرام داند اگرچه فقط تغنى[6] باشد، و یك سلسله تجویز قلیل و گاه گاه و منع از اكثار[7] و ادامه‏ نماید و یك سلسله مشروط سازد جواز آن را به شروطى و در عدد و تعیین شروط هم اختلاف‏ها است.

و بازار هر یك از این سلسله‏ها جدامى‏شود چند سلسله كوچك در طول یا در عرض یكدیگر، با امضاء سلسله بزرگ یا بى‏امضاء در اثر اختلاف، در قدر جائز و ممنوع از سماع و اجزائش و در تعیین شروط آن و در اینكه خصوص وقت و خصوص اشخاص، جزء شروط است یا نه، كه براى بعضى در وقتى جائز باشد و براى دیگران یا در وقت دیگر حرام و نیز براى بعضى یا در وقتى یا به یك قصدى بالعرض لازم باشد.

و نیز یك سلسله لباس مخصوص و ادوات خاصه را كه سامان تصوف نامند [از خرقه – كشكول – تاج – رشمه – سبحه[8] – ركوه[9] – عصا – زنجیر – زنگ – دست‏بند – خلخال[10] – وكفش یا برهنگى پا و سر و گیسو و شارب و احرامى به‏ دوش افكندن به اشكال مختلفه و چهل میخ‏] در صدق تصوف شرط داند و آنها را جزء مفهوم تصوف قرار دهد [مفهوم وجود ذهنى است، حقیقت وجود خارجى، كه در ضمن مصداق است‏] آن هم به اختلاف در كم و كیف آنها و درجه اهمیت آنها اساساً یا بعض دون دون بعض،

و یك سلسله هیچ شرط نداند و منع هم نكند و سلسله‏اى منع شدید از همه آنها و بعض آنها نماید. و از این قبیل است اختلاف در رقص و اسدال[11] شارب و موى سر و ریش.

و نیز یك سلسله منع از اختلاط و معاشرت و صحبت و مباسطت[12] با غیر صوفیه‏ و یا با غیرسلسله خودش نماید و سلسله دیگر ترخیص مطلق یا مشروط به مصلحت كند با اختلاف در مصلحت، كه صور بسیار پیدا مى‏كند. و سلسله دیگر نه منع صریح دارد و نه ترخیص صریح و سلسله دیگر بعضى را منع و بعضى را ترخیص مى‏نماید و یا نسبت به بعض اغیار دون بعض و نسبت به مرید مبتدى منع براى ترس ارتجاعش و به متوسط سكوت (با احه عقیلة) و به منتهى كامل شده ترخیص صریح “اباحه اصطلاحى” “اباحه شرعیه” بلكه لزوم براى دعوت و ارشاد آنگاه این مأذون یكى از صاحب منصب‏هاى دائره تصوف خواهد بود و او را پیر صحبت نامند.

پیر 4 قسم است و به ترتیب ذكر متصاعدند

اول – پیر صحبت‏

دوم – پیر دلیل

سوم – پیر عشق‏

چهارم- پیر ارشاد.

به اعتقاد نگارنده این ترتیب است كه پیر ارشاد بالاتر از پیر عشق است. و بعضى بعكس پیر عشق را بالاتر دانند مثلاً مشتاق على‏شاه (مدفون در شرق شهر كرمان) پیر عشق مظفرعلى‏شاه “مدفون در شمال شهر كرمانشاه” است نه پیر ارشادش . و مظفر، مشتاق را بیشتر ستایش و نزدش تذلل مى‏كند از پیر ارشادش كه نورعلى شاه یا رونق على بود. چنانكه ذیوان قصیده و غزل دارد به نام مشتاق كه خود را فانى در او شمرده تخلص غزل‏ها را مشتاق نموده، مانند دیوان شمس 64000 بیت كه از مولوى است به نام شمس تبریزى.

و یك سلسله‏اى دامنه ترخیص را چنان وسعت مى‏دهد و امتداد را مى‏كشاند از مبتدى تا منتهى و در همه وقت بدون هیچ قید و شرطى تا آنجا كه به ورود و رسمیت و ارادت در سلسله دیگر هم اذن مى‏دهد، خواه سلسله معین كه قریب‏الافق باشند یا هر سلسله‏اى.

پس یك نفر مرید ممكن است كه به چند سلسله داخل شده باشد كه همه از حال او باخبر باشند و هیچ یك تأنف از او و بددلى با او نداشته، یا آنكه یك سلسله بى‏تأنف باشد و باخبر وسلاسل دیگر با تأنف باشند و بى‏خبر از دخول مریدشان در سلسله دیگر و او بتواند تستر و كتمان دائم نماید به توزیع منظم اوقاتش به محاضر آنها و مراقبت كامله احوال خودش در صحبت با آنها و این نادر افتد. باز آنها كه تأنف صریح ندارند دوقسم‏اند:

یكى – آنكه به مریدان اجازه مى‏دهند كه با سلاسل دیگر صف كنند كه مصافحه و دست دادن به طرزى خاص كه سابقاً شرح داده‏ایم و خود رؤسا نیز با هم صفا مى‏كنند.

دوم – آنكه منع جزمى مى‏كنند به درجه‏اى كه نزد سلاسل دیگر مریدان با هم و با رئیس خود نیز صفا نمى‏كنند و روا نمى‏دارند كه چشم غیر (اعم از غیرصوفى مطلقاً و از صوفى سلسله دیگر) صفاى آنها را ببیند و بداند كه كى و چگونه صفا مى‏كنند و به اصطلاح خودشان مى‏گویند كه (پیش چشم غیرنباید دست به هم داد و سرسلسله را فاش نمود) یعنى صفا را سر لازم‏الستر مى‏دانند و سلسله دیگر را هم غیرصوفى و بلكه كافر مى‏خوانند.

و در شكل صفا هم اختلاف بسیار است در میان سلاسل از چند جهت كه مشروحاً خواهد نوشته شد و تا كنون كسى ننوشته زیرا غیرصوفى نمى‏داند و صوفى نمى‏خواهد فاش كند و در نام صفا هم اختلاف است: بیعت و ولایة و دست دادن‏

و نیز یك سلسله هیچ حق‏الارشاد از مرید نمى‏گیرد و یكى مى‏گیرد بلاتعیین و به اختیار و فتوت مرید وامى‏گذارد. و اكثر داراها عدد صد و ده را پر مى‏كنند ریال یا تومان یا لیراى و یك سلسله‏اى معین مى‏كند صدوهفتاد ریال (هفده تومان)[13] به‏ عدد هفده ركعت رائص یومیه كه اگر یك ریال كم باشد نمى‏پذیرد وا و را مشرف نمى‏سازد تا برود و آن یك ریال را هم بیاورد و اگر مرید سیدمعلوم‏النسب باشد با او معامله اعشارى مى‏كنند، یعنى عشر این وجه را از او مى‏گیرند كه هفده ریال باشد. و در مصرف حق‏الارشاد هم اختلاف است بعضى مال شخصى خود مى‏دانند و حق‏الزحمه و حلال‏ترین مال‏ها مى‏شمارند، بعضى مال عموم مریدان مى‏دانند كه خرج اجتماعات باید شود بعضى مال فقرا و درماندگان از مریدان مى‏دانند و بعى از همان وجه دیگ‏جوش راه مى‏اندازند به نام همان مرید.

كیوان ناچیز در آن اوقات كه ارشاد مى‏نمود در این باب فتوى مى‏داد كه از همان وجه حق‏الارشاد، به خود مرید سرمایه دادن بهتر است تا به آن مال مقدس متبرك، كسب نماید و بیكار و مفتخوار نباشد.

و نیز یك سلسله‏اى مرید را بى‏امتحان و بى‏معطلى وارد طریقه خود مى‏كند و به ارادت و ورود او رسمیت مى‏دهد و بعد نیز درصدد امتحان او بر نمى‏آید تا آنكه اگر امتحان خوب نداد او را رد نماید، پس هیچ مریدى را رد نمى‏كند نه قبل از ورود و نه بعد از ورود، واگرچه آن مرید خودش دلسرد شده بى‏عقیده گردد به اساس تصوف و پشت كند و برود و یا به خصوص آن سلسله و رو كند به سلسله دیگر، و یك سلسله‏اى امتحان و معطل مى‏كند مدت‏ها و با سختى‏ها و اعمال شاقه نوعیه یا شخصیه به اینكه[14] هر مریدى را وادارد به كارى كه خیلى از آن كار عار دارد یا براى‏ شخص او دشوار است گرچه نوعاً دشوار نباشد مانند گدائى براى متكبر با جاه و شرف.

پس امتحان مرید و عدم آن مقسم سلاسل تصوف است و در هر طرف از وجود و عدم چند سلسله‏اند براى اندازه و كیفیت امتحان. پس سلاسل امتحانى آنهایند كه بى‏امتحان، (به تفاوت درجاتش) ذكر قلبى به مرید نمى‏دهند. چون رسمیت یافتن مرید منوط است به ذكر قلبى[15] و در كم و كیف امتحان باز مختلفند. یك سلسله‏اى است كه هزار و یك روز متوالى (به قید توالى تا آخر یا بیش از نصف كه پانصد و یك روز باشد) به مرید بیست و پنج نوع خدمات شاقه مترتبه حكم مى‏كند كه هر یك از چهل روز متوالى بجا آرد از مهترى مراكب واردین خانقاه – جاروكشى و تنظیف[16] مبال[17] و سقائى و گدائى و طباخى تا نظارت خرج خانقاه.

و اگر در اثناء خدمت یك روز عمداً نكرد یا بد كرد، همه خدماتى كه كرده باطل و بى‏اثر مى‏شود باید از سر بگیرد اگرچه روز هزار و یكم را باطل كرده باشد كه همه هزار روز باطل مى‏شود، باید یا مردود شود اگر خودش استنكاف[18] كرد و رفت یا آنكه آمرزیده نمى‏شود به سبب اهمال و سهل گرفتنش و یا مجدداً پذیرفته شود اگر نادم و عذرخواه و حاضر براى تكرار عمل شد و گناه اهمالش آمرزیده شد. پس كارهاى ابتدائى به او رجوع شده، امتحان را از سر مى‏گیرد و این سختى‏هاى امتحان براى آن است كه اگر رفتنى است تا به ذكر قلبى نائل نشده برود كه حیف است پس از ظرفیت دلش براى اسم اعظم برود [لایمسه الاالمطهرون‏].

پس امتحان مرید در میان سلاسل بطور افراط و تفریط است و هر كدام براى خود فلسفه خودپسند یافته‏اند كه خود بدان قانعند. و باید دانست كه وجوه اختلاف كه مقسم‏هاى سلاسل تصوفند دو قسمند[19]:

یكى – آنكه اساس موروثى و قانون تغییرناپذیر است، پس اقطاب آینده آن سلسله نمى‏توانند آن را تغییر دهند نه كلى نه جزئى (كه نسخ كلى و جزئى نامیده مى‏شود) و اگر قطبى تغییر داد، این تغییر را ظهور و آن قطب را قائم موعود نامند. تغییر كلى را ظهور كلى و تغییر جزئى را ظهور جزئى، مثلاً دیگ جوش یا حق‏الارشاد را از اصل بردارد تغییر كلى است و اگر آن را به غیر مرید هم خوراند و حق‏الارشاد را كمتر یا زیادتر كند تغییر جزئى است.

دوم – آنكه قابل تغییر و جاى ترخیص است براى قطب آینده نه براى مرید، یعنى قطب آینده حق نظر و رأى دارد و چون مرید بحث نمى‏كند و تقلید محض است پس هر قطب مى‏تواند ادعا كند كه این مطلب كه من به رأى و نظر خود تغییر دادم از احكام ترخیصیه است و اگر قطبى دیگر بر او اعتراض كند، خواهد گفت كه از راه حسد و رقابت است و از مریدان، آن كه كم‏هوش باشد تزلزل نمى‏یابد و اگر هوشمند باشد به قدر هوشش متزلزل مى‏شود. كم‏هوشى مرید نعمت بزرگى است براى مراد و هوشمندى‏اش بلاى بزرگى.

و چون دانسته شد كه لفظ تصوف در اصطلاح اهل اسلام دو معنى دارد یكى نزد علماء و یكى نزد عباد آنها، پس در استعمال‏هاى آن باید گاهى تعبیر مى‏شود از علم به لفظ تصوف كه به عربى مرادف است با زهد و فقر و به فارسى مرادف است با درویشى كه اخیراً مصطلح شده به جاى زهد و فقر و تصوف و نزد مسیحى [ترك دنیا] و از علم بعلم التصوف مرادف با عرفان ضد حكمت و كلام و مرادف با ذوق‏التأله كه اخیراً میان حكماء اسلام مصطلح شده و با [تیو صوفیا] كه اخیراً نزد اروپائى مصطلح شده با الغاء تقید به دینى معین و با قبول اجزاء و اعضاء از هر دینى. و در كشكول بهائى است در صفحه 150 كه چند نفر از بزرگان اسلام متخصص شدند هر یك در امرى و تا كنون مانند آنها در آن امور نیامده قریب 70 نفر را در 70 امر مى‏شمارد از جمله جنید را در تصوف و محى‏الدین اعرابى را در علم تصوف.

ولذا نگارنده “كیوان” در كتاب عرفان نامه كه طبع شده در تهران تقسیم نمود در صفحه 272 عرفان را به علمى و عملى و در اینجا تصوف را به علم و عمل و در این تقسیم كسى را سابق بر خودش نمى‏داند.

اما حقیقت تصوف عملى و غایت مطلوبه از علم تصوف، یعنى مرام اصلى صوفیان از آن چهار عمل [ترك – فعل – قول – حال‏] آن است كه روح مجرد كه در اثر تنزلش به عالم مواد و انطباعش در قواى جسمیه مقید شده، در اثر آن چهار عمل آزاد شود از مشتهیات مطلقاً، چنان كه در عین اتحادش با قواى نفسانیة و طبیعیه هیچ آرزوئى و خواستى از او سر نزند حتى خواستن انقطاع و تجرد از این قواى و از این عالم را. بلكه رضا و تسلیم تام در او پیدا شود كه مایل و متحرك به هیچ طرفى نباشد و بى‏اراده گردد، باآنكه اراده و قدرت و اختیار تام دارد و قوه واهمه‏اى كه چون فلك و سیماب هماره در چرخ و لرز بود، آرمیده و ساكن دائم گردد. مانند قطب كره متحركه و مانند میت و با بودن ریشه طبیعت و جوهره نفس در او هیچ شاخ و برگ طبیعت و اغراض نفس از او نروید، نه شهوت نه غضب نه ارادت نه كراهت نه حب نه بغض نه قصد بقاء نه قصد فناء نه غم نه شادى. زیرا هر یك از اینها اگرچه ذره‏اى باشد نشانه نقص او و عدم استیفاء مرام او است كه هنوز باید بجوشد و بخروشد و بترسد و فرو ننشیند و ایمن از وخامت نافرجامى نباشد.

و غایت مطلوبه از علم تصوف هم این است اما تعبیر مى‏شود به معرفةالنفس بمرئاتیتها و اسمیتهاللّه تعالى و عبودیتها المحضة و فنائهاالذاتى و امكانها و عدمها الاصلى. و چون خود را چنین دید و شناخت، همه اشیاء را هم از مجرد و ماده چنین خواهد دید و شناخت، به یقین بى‏تردید. و هم چنین در حكم شناختن خدا است و یا عین شناخت خدا است و آن جنت عدن و بهجت ذات است و پیدا است، كه این مرام در عمل و آن غایت در علم، به درجه‏اى دشوار است كه مأیوس منه است و جز وجود لفظى برایش معلوم نیست [وجودى كه بشر به اخیار از عهده ایجادش برآید].

اما از بس مقام عالى است، هر كه تصورش نماید دنبالش مى‏رود به عشق و ارادت نظرهاى مشتاقانه به حدودش متوجه شده، استمداد[20] نماید. و از دشوارى‏ وصولش پى وسیله گردد و به هر كه و به هر چه شده استمداد نماید. و شاید بعضى در اثر توسل به یك مرادى و استمداد صادقانه‏اش از او مددى یابد و بوى مرادى شنود و آیا محض تلاش خود نتیجه داده و او از مراد پنداشته و مراد هم به خود برداشته، و یا فى‏الواقع آن وسیله و مراد مؤثر و متصرف شده. به هر حال شور ارادت درمى‏گیرد و بازار مرید و مرادى گرم شده سلسله‏ها راه مى‏افتند، نفوس مرادها كه مشتاقان ریاستند به بازار گرمى مى‏پردازند و از كتب آسمانى دلیل‏ها براى دعاوى خود مى‏سازند و نفوس مریدها چون محتاجند به چیزى كه فاقد آنند و هر محتاجى طمعكار است، پس سراپا طمعند آرزو بى‏پروا به جان خریدار و مجذوب مى‏شوند. و در اثر تعدد سلاسل عصبیت‏ها پیدا مى‏شود و پیرایه بندى زین[21] و شین از هر طرف براى اثبات خود و نفى دیگرى فراوان خواهد شد. مریدان سرگرم تعصب مى‏گردند و آخر آن مرام ترك اراده و آرزو، بدل به نقیض مى‏شود و بدبختى مریدان را نتیجه مى‏دهد. و لذا توان گفت كه تصوف از امور انفرادیه است نه از امور اجتماعیه و استمداد از غیرنباید نمود كه التقاء ساكنین و عصاى كور براى كور است.

اما علم تصوف چون تعلم لازم دارد از امور اجتماعیه است، ولى نه به عنوان پیر و مریدى بلكه به عنوان تعلیم. گرچه هندى‏ها [كه ریشه تصوف به معنى ترك آرزو از هند به جاهاى دیگر دوید، چنانكه در جلد دوم كیوان‏نامه در صفحه 88 شرح داده شده‏] معتقدند كه علم تصوف كه خلاصه‏اش وحدت حقیقت وجود است به تعلم راست نیاید و در اثر روشن دلى كه از ترك آرزوها دست مى‏دهد، خودش پیدا خواهد شد بى‏تعلم عادى از غیر.

پس نه عمل تصوف محتاج به استمداد از غیر است و نه علم تصوف. هر دو از امور انفرادیه است، رنج مى‏خواهد و تنهائى و آنچه اكنون در اروپا (به اتخاذ از هند) به نام (تیوصوفیا) مرسوم شده، یقیناً از امور اجتماعیه است و یگانه مسلك مفید جامعه بشر است. اما توقع ترك آرزو را كه حقیقت تصوف است از آن نباید داشت وآن را نمونه و شعبه‏اى از تصوف نباید انگاشت، ولى تكمیل اخلاق بشر را كاملاً نتیجه مى‏دهد بهتر از هر مسلكى، كه خیلى فرق است میان تكمیل اخلاق و ترك آرزو. زیرا اخلاق كالاى بازار اجتماع است و ترك آرزو دُّر یتیم قعر دریاى وحشتناك انفراد است. غواص دلدار از خود گذشته‏اى مى‏خواهد.

پس تصوف یك بارقه فوق‏انتظارى است كه از مكمن غیب (حقیقت وجود) باید بجهد و رشته مدارات سیارات آرزوها را بگسلد و نظام شموس طبع و نفس را برهم زند و شخص را از عوالم انتظامات بیرون برد و از هر ملاى برهاند و به طلق خلاء حقیقى رساند و مجذوب شمس حقیقت سازد، كه همه شموس عظیمه سیارات اویند.

ترك آرزو نه عطائى است كه از بشرى هر كه باشد، به بشرى رسد. و نه لقمه‏اى است كه دستى بتواند به گلوى كسى نهد. بلكه لقمه از حوصله بیش است و دولت بى‏گمان است تا كه را نصیب آید و هماى خودپرى است تا بر سركه نشیند یا سایه افكند، كه همان سایه‏اش مغز پرآرزو را درهم شكند. و اگر در قرنى یك نیك بخت بدین دولت رسد، جا دارد كه آوازه‏اش به مغلطه قرن‏ها در شوربختان درگیرد و سلسله‏ها به راه اندازد و از خطوط شعاعیه آن یك نقطه غیرمنقسم، دائره‏ها به گردش آید و قطب‏ها پیدا شده و منطقه‏ها و مدارات منتظم گردد. و اگر بر دلى برق این دولت جست، چنان خرمن هوسهاى او را بسوزاند كه از هویات طولیه او [عقل و نفس و طبع‏] و از مهویات عرضیه او [جذب و دفع‏] چیزى نماند تا به فكر خود یا غیرافتد و خود را واجد حق و مدعیان را فاقد بیند و به دعوى اثبات خود و نفى غیر بپردازد.

پس مدعیان بلامعارض[22] مانند، و به خود افتند و از خود سلسله‏ها سازند و دیگر كارى نتوانند كرد جز آنكه به اثبات خود و نفى غیرخود پردازند و آنچه باید میان حق و باطل باشد چون حق در كنار است نه در میان  در میان باطل‏ها جارى شود و در هم‏افتند و برهم زنند. با آنكه همه در بطلان شریكند همدیگر را نمى‏توانند دید.

پس نه تنها در بطلان كه در ابطال یكدیگر هم شریكند و اگر بالفرض، حق در میان آنها یا در غیر آنها نمایان شود (و نخواهد شد) در ابطال او نیز شریك خواهند شد. با آنكه او ریشه آنها است چون كرم‏هائى كه از ریشه درخت تولد یابند و ضد و دشمن همان ریشه باشند پس به زبان دیگر و لحن دیگر كه از این تصنعات و پیرایه‏بندى‏هاى لاحقه اخیره پیدا شده، توان گفت كه مفهوم تصوف از حقایق مستوره[23] ‏است و از اغلاط مشهوره و در خور هزاران رنگ و ریو، و شایسه هر دد و دیو است كه مستورى حقیقت مدد و میدان به مشهورى و جولان[24] اغلاط داده. و چون گام بر گام خود زده خطوط مورب[25] پریشان غیرمنتظم پرپیچ و خم پیدا شده‏ (كه هر خمى كمندى است پرتاب)، و گردن‏هاى ساده‏دلان آرزومند، كه گردن كشیده به سوى حقیقت بودند، در آن كمندها به بند افتاده‏اند و دانسته یا ندانسته به ناچار گردن نهاده‏اند. تا شاید موج‏هاى اساسى لجه دریاى حقیقت یا جزر و مدهاى تفننى متن حقیقت، تفضلاً آنها را از سواحل حمئه منیه سبخه ربوده به خود كشد و از دوزخ‏هاى مجاز رهاند و به آرامگاه آرام‏بخش رساند، یا آنكه همان مجاز آنها را به تبدیل حكمى نه حقیقى، حكم حقیقت بخشد و به حال خود باقى گذارد. اما این ناچیز به امید تبدیل حقیقى این شعر را سروده:

میرم از خود به امیدى كه به تو زنده شوم

زنده هم گر نشوم مرگ زخود بس باشد

کتاب استوار رازدار

اثر عباس کیوان قزوینی

[1] . صدرالدین قونیوى مدفون در قونیه است ومزار وى از موج خاصى برخوردار است. این ناچیز به زیارت مزارش توفیق یافته و دو را مردى قوى یافتم.

[2] . استضعام: بزرگ شمردن – بزرگ داشتن

[3] . استصغار: كوچك شمردن

[4] . مبشر: بشارت دهنده

[5] . متباعدالافق: دور شونده از هم

[6] . تغنى: سرود گفتن – سرائیدن – شعر را با آوازخواندن – آوازه خوانى

[7] . اكثار: زیاد كردن – افزودن

[8] . سبحه: مهره‏هاى به رشته كشیده شده كه به هنگام ذكر و تسبیح گفتن در دست مى‏گیرند و بدان    عدد اذكار را نگاهدارند – تسبیح

[9] . ركوه: كوزه آبخورى – مشك خرد – نیم مشك

[10] . خلخال: حلقه‏اى فلزى كه به مچ پاى اندازند و در زنان مرسوم بود.

[11] . اسدال: آویختن

[12] . مباسطت : گشاده‏روئى كردن – گشاده‏روئى

[13] . لازم به ذكر است كه مولاى ما كیوان به دستور قطب خود (قبل از ترك ارشادش دیگ جوش مى‏دهد و در مراسم دیگ جوش هزار نفر را اطعام مى‏كند كه خرج انجام شده چهارتومان (چهل    ریال) مى‏شود. حال هفده تومان را بهتر مى‏توان سنجید.

[14] . بیان شخصیه است و در مقابلش بیان نوعیه معلوم مى‏شود كه كارهائى كه براى همه كس دشوار    است به هر مریدى تكلیف مى‏كنند اگر نپذیرفت و یا نیكو بجا نیاورد، ردش مى‏كنند.

[15] . این رسم اخیراً پیدا شده میان سلاسل شیعه و در اول ظهور تصوف در اسلام هیچ ذكر قلبى    مرسوم نبود، فقط ذكر لفظى بود یا اعمال شاقه، مانند بودن به یك حال تا چند روز و ترك غذا یا    ترك آب سرد و به ضد دلخواه رفتار كردن و اكثر سلاسل سنى هنوز هم چنین‏اند كه ذكر قلبى    ندارند. (این حاشیه از كیوان است).

[16] . تنظیف:  پاك كردن – پاكیزه ساختن – رفت و روب

[17] . مبال: جائیكه در آن پیشاب ریزند – محل بول – مستراح – آبخانه

[18] .استنكاف: سرپیچى كردن – ابا كردن – امتناع كردن

[19] . بجز تقسیمات مذكوره در اینجا این ناچیز تقسیم اساسى نموده‏ام تصوف را، چه شیعه چه سنى،    به سه قسم در كتاب رازگشا از صفحه 52 تا 64 و اساس رازگشا بر عقاید و اعمال آن سه قسم    است و تفاوت آنها با یكدیگر. (این حاشیه از كیوان است).

[20] . استمداد: یارى جستن – یارى خواستن – یار خواستن

[21] . ‏ زین: نیكو بودن مقابل شین به معنى زشتى و عیب

[22] . بلامعارض: بدون مدعى – بدون مخالف

[23] . مستوره: مؤنث مستور – پوشیده شده – پنهان

[24] . جولان: تاختن – تاخت و تاز

[25] . مورب : كج و معوج – خمیده