شماره مقاله 41

در این مقاله عناوین ذیل را خواهید خواند:

– فرق علم با دین از دو جهت

– تصوف دین است یا علم

– تقسیم عرفان و تصوف

– فرق ظاهر محمد با باطنش

– موضوع تصوف مرسوم در بدایات

– مبادى و غایات تصوف

فصل پنجم از كتاب استوار

در موضوع و اساس و غایات[1] تصوف مرسوم در اسلام‏

باید در آغاز پیدا كنیم كه تصوف مرسوم بر دو قسم است علمى و عملى و اساس كتاب عرفان نامه ما بر این تقسیم است كه طبع شده 25 فصل آن در عرفان علمى است ویكى دیگر در عملى و باید قسمت علمى را عرفان و قسمت عملى را تصوف نامید.

و این صلحى است كه این ناچیز در اختلاف حكماء با صوفیه متدینین نموده، كه حكما، تصوف را مى‏خواهند داخل در علم نمایند و صوفیه مسلمانان مى‏خواهند داخل در دین كنند.

و فرق علم و دین از دو جهت است: نخست آنكه علم، جاى قریحه[2] و رأى‏ دادن و اختراع است كه هر كسى به شرط قابلیت، حق رأى و اختراع و دعوى قریحه خاصه‏اى دارد، هم قریحه طبیعى هم مكتسبى،كه به قول یونانى معلم بشود مانند ارسطوى یونانى و فارابى ایرانى.

اما دین، جاى تعبد[3] و تقلید است كسى حق رأى دادن ندارد تا چه رسد به‏ اختراع، گرچه فقیه شیعى متأخر گاهى مدعى شامة الفقاهة مى‏شود كه به معنى قریحه است و رأى مى‏دهد به نام اجتهاد و اختراع مى‏كند به نام تفریع فروع، اما نزد متدین محقق هر سه ادعا خطا است و حق با محترزین[4] از فتوى است كه فتوى را حق خدا مى‏دانند و بس، چنان كه این ناچیز در تفسیر عربى و فارسى خود در آیه قل ‏الله یفتیكم در جلد سوم صفحه 174 ثابت نموده كه هر پیمبرى حق فتوى ندارد جز خاتم‏الانبیاء آن هم به اعطاى اختصاصى الاهى كه احكام النبى را سنن مى‏نامیم و احكام‏اللّه را فرائض[5] تا چه رسد به غیر پیمبر و شیعه ایران به دوازده امام هم حق‏ تقنین حدودى و جعل احكام فرعى مى‏دهند نه تقنین اساسى و نه احكام اصلى و نیز تقنین[6] در اسلام نه بر اسلام و نیز به طور تصرف نه نسخ[7]، اما نامش را نسخ‏ جزئى مى‏گذارند.

اما متتبع در اخبار مى‏داند كه خود دوازده امام این ادعاء را براى خود ننمودند و به ما فرمودند كه لاتقولوا فى حقنا مالیس فینا و غلاة و مفوضه را از خود راندند.

فرق دوم آنكه علم كمال دنیوى است یعنى به مرگ تمام مى‏شود و چیزى در جان نمى‏ماند كه سبب خوشى برزخى و آخرتى او باشد، و دین كمال آخرتى است كه ایجاد كیفیات نفسانیه باقیه در جان مى‏كند كه سرمایه خوشى همیشگى مى‏شود.

به زبان دیگر علم، صفت حاصله‏اى براى جان است، از حیث توجه جان به قواى تن.

و دین، صفت جان است از حیث توجهش به غیب ملكوت كه به قول عرفاء باطن خودش است، كه جان شش باطن دارد به جز طبع [صدر] و آنها را این ناچیز در ثمرالحیوة صفحه 63 تعین ملكوتى انسان نامیده و دو قسم كرده، یكى پیش از تعلق جان به تن كه مثال نازل انسان است و یكى پس از مرگ كه مثال صاعد انسان است و اینها غیرهمند اما خود جانند.

و به قول حكماء آن غیب مبادى عالیه و علل مجرده و اشباح نوریه است نه باطن خود جان.

و چون این ناچیز در رازگشا صفحه 26 تا 39 تحقیق بودن تصوف را از جنس علم یا از جنس د ین نموده كه بناء به هر یك آیا دینى است جدا و علمى است جدا، یا شعبه‏اى از یك دین و از یك علم است و در صفحه 177 رازگشا شعبه بودن را ترجیح داد، لذا در این جا تكرار نمى‏كند مگر اجمالاً به قدرى كه اساس سخنان آینده این كتاب استوار تواند شد.

پس گوید كه علم ‏التصوف [عرفان علمى‏] از علوم مستحدثه[8] مخترعه قرن 5 و 6 هجرى است كه تخمش را در قرن سوم، منصور حلاج كاشت و نموش را به وجهى كه به نظر این ناچیز غیرمرضى[9] منصور تخم كار بود محیى‏الدین مغربى داد و به نام او شد، چنانكه در رازگشا از كشكول بهائى صفحه 150 نقل شده.

و خود تصوف [عرفان عملى‏] از شعب مستحدثه دین اسلام است على‏المشهور، و سابق بر اسلام است على‏التحقیق، وبه هر حال هر دو قسم تصوف علماً و عملاً مستحدث و فرع است نه اصل، اما فرع زائد بر اصل شده و مهم‏تر از اصل خودش گشته مانند میوه كه فرع درخت است اما مقصود بالاصالة و اصیل در تسمیه است، كه درخت نامى ندارد مگر نام میوه.

عمل تصوف در اسلام قدیم‏تر از عرفان است زیرا آغاز عمل از ابوهاشم كوفى بود و تكمیلش به دست جنید و یك ضدیتى میان علم تصوف و عملش بوده كه جنید، اكفار منصور تخم كار علم تصوف را نموده، او را به كشتن داد[10].

این ناچیز قسمت علم را در عرفان نامه كه طبع شده به وجهى غیر وجه علمى متداول آن بیان نموده و سلیقه اختراعى خودش نامیده، چنانكه در این كتاب نیز سلیقه خودش را تصوف حقیقى نامیده و آدابى خاص برایش قرار داده و در تقریرات فارسى و عربى كه هنوز طبع نشده به وجه متداول علمى بیان نموده و در این كتاب استوار، نظر به علم تصوف ندارد، فقط تصوف عملى موضوع كتاب است.

تا كنون در این موضوع به این روش، كتاب نوشته نشده خواننده پس از خواندن باور مى‏كند كه این اول كتاب است در این روش و پس از تعمق باور مى‏كند كه استوار است [راست‏] نه كج [دروغ‏] و یگانه خدمت بى‏بدلى است كه به جامعه شده و غیر این ناچیز چنین خدمتى ننموده.

زیرا كسى به قدر این ناچیز صرف عمر در تحقیق نكرده و به مقامات متصاعده تصوف نرسیده كه پس از طى همه مقامات كاملاً ترك ریاسات حاصله بى‏غائله را كرده روبه جامعه آورده باشد، خادمانه عاجزانه و همه دانسته‏هاى ریاست انگیز خود را كه پرسودتر سرمایه‏اش بود و اقطاب دیگر به نصف بلكه عشر آن سرمایه، ارتزاق‏هاى مسلكى اختصاصى مى‏نمایند

او سرمایه و سود را به دست خدمت نهاده براى جامعه‏اش ره‏آورد ساخته و به رایگان نثار كرده و اقطاب دیگر هر یك از اینها را زیر هزاران پرده برده چون گنج نهانش دارند تا از نهانى آن نفع‏ها بردارند و نام‏هاى اسم اعظمى (مؤثر غیرعادى) بر آن گذارند.

این ناچیز بسان یك امر عادى به بیان آورده با آنكه شگرف رنج‏هاى دور از باور در یافتن هر یك از آنها برده و اندكى از آن رنج‏ها را در رازگشا صفحه 16 مانند نفثة المصدور[درد دل پرده برداشته و لختى از لخت‏هاى جگرش[11] را بیرون ریخته‏] . تفاوت علوم به تفاوت موضوع آنها است و تفاوت ادیان به تفاوت پیمبران است، اما پیمبر مقنن نه مروج، پس تا موضوع عوض نشود علم دوتا نمى‏شود و تا پیمبر مقنن عوض نشود دین جدا نمى‏شود.

(لذا عجب از شیعه و سنى است كه یك پیمبر و قبله و نماز و روزه و حج دارند باز همدیگر را بدتر از كافر مى‏شمارند و این دسیسه دشمنان اسلام است كه از قرن دوم به این طرف تزریق نهانى نموده هر دو طرف را چنان مسموم كرده، كه ناچار با این سم بى ‏تریاق خواهند مرد و این دشمنى بى ‏جهت را با خود به گور خواهند برد).

و تفاوت موضوع علوم یا به جنس است مانند ریاضى با طبیعى والاهى و یا به تفاوت حیثیت یك موضوع است، مانند كلمات كه از حیث اشتقاق و صیغ[12]‏ موضوع علم صرف است در هر لغتى و از حیث معنى موضوع علم لغت است و از حیث اعراب و بناء موضوع علم نحو است و مانند افعال تن كه از جهت صحت و مرض موضوع علم طب است و از جهت وجوب و حرمت (روا ناروا) موضوع علم فقه است و از حیث خود حركت موضوع علم ورزش و از حیث فوائد، موضوع علوم صنایع متنوعه است.

حالا گوئیم كه موضوع علم عرفان با علم اخلاق هر دو جان بشر است، كه نفس ناطقه[13] از جهت توجهش به قواى تن موضوع علم اخلاق است و از جهت‏ توجهش به مبداء و غیب خود على‏الاصح و یا مطلق غیب على‏الاشهر موضوع علم عرفان است واصح از حیث توجه دادن غیب خودش است به سوى غیب مطلق (خدا) كه این توجه را سلوك نامند.

و تفاوت پیمبران نیز یا به شخص پیمبر است مانند موسى و عیسى و محمد و یا به حیثیت پیمبر است و این تفاوت در پیمبران دیگر نبوده، مگر در محمد كه دو حیثیت دارد آن هم به ادعاى صوفى نه هر مسلمان.

پس صوفى گوید كه شخص خاتم از جهت ظاهر نبوتش كه رو به خلق دارد شارع دین اسلام و ناسخ ادیان دیگراست و احكامش یا وضعى است  و آن شش تا است: صحت و بطلان، شرطیت و مانعیت، ضمان و برائة (اشتغال ذمه و فراغة) و یا تكلیفى است و آن على‏المشهور پنج تا است و على‏التحقیق چهار تا، كه اباحه[14] ‏ شرعى مصداق ندارد هرچه هست اباحه عقلى است كه به معنى لاحكم باشد و تحقیق این مطلب به وجهى كه منحصر به این ناچیز است در جلد سوم تفسیر فارسى صفحه 193 شده.

و از جهت باطن و روح نبوتش كه ولایت باشد و از جهت روئى كه به خدا دارد (وجه استفاضى) مؤسس و مقنن تصوف است و احكامش در تصوف دو قسم است یكى راجع به نیت[15] اعمال شرعیه و به كم و كیف[16] آنها و آن را طریقت‏ مى‏نامیم.

شبلى گفت كه مسلمان‏ها گویند كه زكات هر 20 دینار نیم دینار است و من گویم كه 21 دینار است، یعنى همه 20 دینار را به فقرا بدهد و یك دینار هم با رنج تن مزدورى كند و باز به فقرا دهد به كفاره آنكه چرا از اول نداده تا جمع نشود چرا باید بنده‏اى بیست دینار را كه حاجت به آن نداشته تا یك سال نگه دارد.

دوم راجع به اصل جان مجرد، قطع نظر از قواى و از اعمال و آن را حقیقت مى‏نامیم . قل‏الله ثم ذرهم . یعنى اللّه (خدا) بگو و بخواه و بدان و دیگر هیچ مگو و مخواه و مدان و این توحید نظر و توحید محبت و توحید وجود است الاكل شیئى ما خلااللّه باطل.

پس فرمایشات و قراردادهاى خاتم‏الانبیاء آنچه خطاب به عموم امت است، آن را شریعت و قشر و ظاهر دین مى‏نامیم و آنچه رموز و اسرار است خطاب به عموم نیست بلكه راجع به خواص است آن هم نه همه بلكه اخص خواص كه بتواند از عهده طبع و نفس خود برآید به جهاد اكبر، (وللحروب رجال) و آن را لب[17] و سر مستتر و سرالسر نامیم و اخیراً تصوف هم گوئیم.

پس موضوع تصوف در قسمت طریقت كه اوائل امر تصوف است نیت قلبى و شاكله قلبیه است و در قسمت حقیقت كه انتهاى امر تصوف است خود ذات جان است، كه باید فانى شود در تحت یاد خدا. و پیمبر صوفى از جهت صرف تصوف، باطن خاتم‏الانبیاء است و از جهت اسلام، ظاهر آن حضرت است.

پس صوفى هر دو جهت خاتم‏الانبیاء را تابع است هم ظاهرش را هم باطنش را و آن هم به دو قسم طریقت و حقیقت[18] و مسلمان غیرصوفى، تنها تابع ظاهر است و از باطنش بى‏خبر است و یا غافل و آن هم غالباً دو قسم است، منكر و مقر غیرعامل. و صوفى مقر است و عامل و ذو درجات غیرمتناهیه، زیرا هم اقرار درجات و اقسام بسیار دارد و هم عمل.

پس درجات هر یك را باید به تخمین و یا به نحو كلى به شماره آورد و در شماره تخمینى یا كلى اقسام خودش ضرب نمود و حاصل ضرب را در شماره تخمینى یا كلى آن دیگر ضرب كرد، تا عدد شماره فرسائى حاصل شود[19] و به همان عدد، بلكه هنوز بیشتر، در دورات جهان بلكه در هریك دوره‏اى اشخاص صوفیان باید باشد. و هنوز این همه درجات و اقسام صوفى در قسمت طریقت است كه واقع است در حدود و مراتب وجود.

اما حقیقت كه فناى ذات صوفى فى ذات اللّه باشد [چونكه فانى پس از فناء حكم مفنى فیه را پیدا مى‏كند] پس فوق عدد است نه درجات دارد و نه اقسام بلكه واحد بالذات است من جمیع الجهات و هر واحدى را كه فرض كنى، واحد است از جهتى و متعدد است از جهتى دیگر.

پیش از پیدا شدن عدد، آن واحد بالذات بود به وحدت غیرمتصوره‏اى و پس از فناى عدد هم خواهد بود و در میان عدد هم درآمده و همه جا پیدا است بى‏انثلام[20] وحدتش.

شماره در حدود است و در محدود، نه در حقیقت مطلقه كه لایحوطه عنوان حتى یعد.

حقیقت هرگز تمام نمى‏شود تا شمرده شود و هر چه شمرده بشود اول تمام شده و تعین یافته، آنگاه شمرده شده [تعین و انتهاء متلازمند مفهوماً و مصداقاً] پس شماره در میان تعین‏ها است و حقیقت تعین ندارد، و این است معنى صرف‏الشیئى لایتكرر اى لایتم و لایتعین ولایحد حتى یعد.

بالجمله صوفى تا در طریقت است هنوز عین ذاتش باقى است و فانى حقیقى نشده ،لذا به موجب اندازه بقاء ذات قابل درجات و اقسام است بر حسب فنائات طاریه[21] بر شئونش و بر انحاء تعین‏اش.

اما همان كه به حقیقت رسید و سپر ذاتش را و تعین‏اش را انداخت[22]، دیگر او چیزى نیست كه قابل اشاره‏اى باشد، به اقسام اشاره از حسى و عقلى و حكمى و اصلى و تبعى و عدد، یكى از اشارات است و در مقام حقیقت موضوع عدد و درجه و قسم از میان رفته، یعنى چیزى نیست تا درجه و اقسام داشته باشد.

پس اگر هزاران هزار صوفى به حقیقت رسند و فناء ذاتى شوند یكى هستند نه بیشتر و در یكى، درجه و قسم تصور ندارد و یكى گفتن محض عبارت است والا چیزى نیست تا یكى باشد.

و غایت مطلوبه پیمبران از وضع قانون ادیان رسیدن به مقام فناء است و فناء حاصل نمى‏شود مگر در مقام محمدى كه آخر مقامات است، لذا ظهور تصوف در دین محمد شد نه در ادیان سابقه.

با آنكه همه پیمبران داراى باطن ولایت بودند، اما باطنشان مخفى ماند، ظاهر نشد، یعنى انجام نیافت و عنوانى براى خود جدا نكرد، زیرا هنوز نبوت تمام نشده بود و نوبت به ولایت نرسیده بود مگر در خاتم‏الانبیاء كه نبوت تمام شده و ظاهر به باطن انجامیده، باید باطن ظاهر شود و نسخ كند آن ظاهرهائى را كه ظاهر صرف بودند و بماند ظاهر باطن‏دار یعنى انجام یافته.

آنگاه ظاهر به تنهائى‏اش هم مطلوب است كه اسلام تنها باشد و ظاهر با باطن مطلوب‏تر است كه تصوف باشد. پس غیر صوفى باید منكر صوفى نباشد، گرچه خودش صوفى نیست. چنان كه صوفى هم منكر غیرصوفى نیست، گرچه خودش غیرصوفى نیست. ولى به حكم المرء عدولما جهل و عدولما فقده، غالباً غیرصوفى منكر صوفى مى‏شود ولاعكس. زیرا صوفى فاقد غیرصوفى نیست بلكه واجد او است با زیادتى، اما غیرصوفى فاقد مقام تصوف است زیرا نرسیده به آنجا، مانند طفل و پیر كه پیر طفل بوده و طفولیت را طى نموده تا پیر شده، پس پیر منكر طفولیت نیست.

هم‏چنین است حقیقت با مراتب، كه حقیقت واجد مراتب هم هست به احاطه ذاتیه، لذا منكر مراتب نیست. اما مراتب چون داراى حقیقت نیست ممكن است كه تا غافل است منكر باشد و بگوید كه هیچ حقیقتى در عالم نبوده و نیست. چنانكه منكر صانع، صریحاً و غافل نیز به زبان حال مى‏گوید و اگر مراتب هشیار باشد نخواهد گفت، زیرا اگر حقیقت نباشد مراتب هم نخواهد بود. زیرا این مراتب همان حقیقت است و فرع بودن حقیقت است والا مراتب تنها مانند عرض بى‏جوهر است كه تصور ندارد و مفهوم ندارد تا چه رسد به وجود خارجى (مصداق فرع مفهوم است به عنوان مصداقیت و مفهوم هم فرع مصداق است به عنوان مفهومیت زیرا معنى لفظ مفهوم [مایفهم فى‏الذهن من‏الموجود الخارجى‏] مى‏باشد و مى‏شاید كه تشبیه به دورمعى و به تضایف شود و همه عناوین و صفات متضایفه از این قبیل است، باید عقل دقیق دو حیثیت فرض كند و هر توقف و فرعیت را مبنى بر یك حیثیت سازد، تا دور ممتنع لازم نیاید).

پس تصوف مرسوم كه این ناچیز آن را [عرفان عملى‏] مى‏نامد شعبه باطنى دین اسلام است در برابر همه شعب ظاهره اسلام كه 72 یا 73 مى‏باشند و در طول آنها است نه در عرض آنها، تا یكى بر عدد آنها بیافزاید. یعنى هر یك از آن 72 ممكن است قشرى باشد و ممكن است صوفى باشد، پس صوفى قسیم قشرى است و یك تقسیم دیگرى براى اسلام زیاد مى‏كند بر دو قسم كه ضرب مى‏شود این دو در آن 72 یا 73 و مى‏شود 144 یا 146.

پس گوئیم اگر تصوف را علم فرض كنیم موضوعش در بدایات نیت قلبى است در اعمال اسلامیه و شاكله و حالت در همه احوال و اوقات عمر، خواه مشغول به یك عبادتى باشد و خواه نباشد. یعنى باید قلب همیشه به یاد خدا باشد به یك وجهى كه خودش بتواند تصور كند و نام آن متصور را خدا بگذارد تا معلوم بالوجه بشود در عین آنكه مجهول مطلق است و این را صوفیه صورت فكریه نامند و اقطاب گویند: كه باید به صورت بشرى ما باشد تا منتهى شود به صورت ملكوتى ما كه همان خداى مرید است و شرحش خواهد ذكر شد در فصول آینده.

و در نهایات موضوعش فناء ذات بنده است در ذات خدا تا توحید حقیقى حاصل شود [توحید حقیقى همان فناء است كه ذات موحد در میان نباشد و تنها موحد باشد به فتح، آن هم به عنوان احدیت نه به عنوان موحدیت، زیرا آن فرع عنوان موحدیت مى‏شود براى بنده، پس دو عنوان مى‏شود و هر عنوانى یك ذاتى مى‏خواهد كه صاحب آن عنوان باشد، پس در متن وجود خارجى دو ذات خواهد بود و این نقض غرض از توحید است (هذاخلف)] و لذا گویند التوحید غریم لایقضى دینه‏اى لا یمكن ان یقضى، یعنى توحید یك طرفه طلب‏كارى است كه هر چه بخواهى دین او را اداء كنى ممكن نمى‏شود و نقض غرض مى‏شود.

بدایات و نهایات یكى از مصطلحات تصوف است در كتاب منازل‏السائرین نیكو پیدا است. پس تصوف یك موضوع بدایتى دارد، كه شاكله قلبى باشد در اعمال و احوال [قل كل یعمل على شاكلته‏] و یك موضوع نهایتى دارد، كه فناء ذات است (طریقت و حقیقت).

و اساس تصوف یعنى مبادى‏اش ولایت است یعنى باطن و وجه استفاضى خاتم‏الانبیاء كه عنوان خاتمیت لازم دارد ظهور باطن [ولایت‏] را، تا نبوت تمام نشود ولایت بروز نمى‏كند و ولایت صفت خدا است كه از باطن خاتم‏الانبیاء ظاهر شده به خلق مى‏رسد و به هر كه رسید او صوفى مى‏شود، یعنى از خود خالى و صاف و زلال مى‏شود. و رسیدن به خلق اقسام و درجات دارد، پس صاف و زلال شدن خلق هم، اقسام و درجات دارد منطبق به هم.

و اما غایات تصوف، پس در بدایات، صفا و نور دل است، نور اعمال و احوال كه آن نور طالع از دل است و مى‏تابد از آفاق اعمال و یا آن نور مسبب از اعمال است و مى‏تابد بر دل.

و در نهایات، حشرالى‏اللّه و معاد ذاتى و خلافة الله است كه بالاتر از معاد جسم و روح است.

پس غایت تصوف اشرف و اعز و اقصى الغایات است، كه لاغایة بعدها و فوقها زیرا تشبه به خدا است.

و اگر تصوف را علم فرض نكنیم و محض دین و تعبد دانیم كماهوالحق كه هیچ جاى بحث و رأى و نظر نیست و صرف انقیاد است در اعمال خاصه مجعوله غیرمعلوم‏الفلسفه و تسلیم به شخص قطب (ولى امر) است و به احكام سریه ولایت بلا برهان.

پس گوئیم كه تصوف، مؤسسه و اداره باطنى و ولایتى محمد ص است چنانكه اسلام، مؤسسه و اداره نبوتى آن حضرت است.

کتاب استواررازدار

اثرعباس کیوان قزوینی

[1] . جمع بودن غایات با آنكه رسم مصنفین در هر علمى تعبیر به مفرد است اشاره به بودن چهار سنخ    فائده است در تصوف، هم فائده دینى كه كمال قوه عملى (عماله) است و هم فائده دنیوى كه    كمال قوه علامه (حكمت نظرى) است و هم فائده جسمى كه ریاضات تصوفى نحوى از حفظ    صحت است و صوفى كمتر بیمار مى‏شود و هم فائده روحى كه صوفى غم دنیا ندارد و بزرگتر خوشى جان بى‏غم بودن است. (این حاشیه از كیوان است و (عماله) جنبه عملى عرفان مى ‏باشد و در ضمن ریاضات تصوفى كه به ظاهر نزد اذهان مغایر صحت و سلامت است ولى درواقع سبب طول عمر مى ‏شود مانند حبس نفس كه اگر به دستور استاد راستین و با قاعده صحیح انجام شود این چنین است .

[2] . قریحه: طبع – ادراك – طبع شعر و نویسندگى

[3] . تعبد: بندگى ورزیدن – چیزى را بى ‏چون و چرا پذیرفتن

[4] . محترزین: دورى كننده – پرهیز كننده

[5] . فرائض : پس واجب یا خدائى است یا پیمبرى و در ادیان دیگر فقط واجب خدائى است و پیمبرى در كارنیست . (این حاشیه از كیوان است)

[6] . تقنین: قانون گزاردن – قانون ‏گزارى

[7] . نسخ: تغییر صورت دادن – باطل كردن

[8] . مستحدثه: تازه پدید آمده – نو – جدید (م .رضا)

[9] . مرضى: پسندیده – آنچه كه مورد رضایت و پسند واقع شده

[10] . در جلد سوم تفسیر كیوان صفحه 124 شرح این مطلب ذكر شده (این حاشیه از كیوان است  .

[11] . لخت‏هاى جگرش: پاره‏هاى جگرش

[12] . صیغ: شكل – هیئت – هیئتى كه براى كلمه حاصل شود به واسطه تقدیم و تأخیر حروف و تغییر حركات و سكنات آن

[13] . نفس ناطقه: روح انسانى

[14] . اباحه شرعى: مباح كردن – حلال كردن – جایز دانستن شرعى

[15] . قصد قربت یعنى التفات به عجز ذاتى كه سبب انعكاس قرب قیومى است از باب مفعول ‏له حصولى و سبب حصول قرب رضائى است از باب مفعول له تحصیلى (این حاشیه از كیوان است)

[16] . مانند اوراد و اذكار خاصه و عدد نماز و روزه و حج كه در تصوف بیشتر است. (این حاشیه نیز از كیوان است )

[17] . ‏ لب : برگزیده خالص از هر چیزى

[18] . باطن تا در حركت و تصاعد و تبادل است طریقت است، همان كه به آخر رسیده وقوف یافت و از حركت بازایستاد حقیقت است. پس طریقت منازل دارد و مختلف هم هست و حقیقت مقصد است و یكى بیشتر نیست وبى ‏اختلاف است، اما براى هر كسى یك درجه و مقامى كه درآنجا واقف شد و دیگر بالاتر نرفت آن حقیقت است پس به اختلاف اشخاص تعدد دارد نه آنكه یك مقام معینى باشد براى همه (این حاشیه از كیوان است  .

[19] . ‏عدد بیشتر از معدود است (عرض بیشتر از جوهر) زیرا معدود آن است كه وجود خارجى در نفس‏الامر داشته باشد و عدد فقط فرض و اعتبار است و عالم فرض اوسع از نفس‏الامر است و فرض را فقط انسان مى ‏تواند بكند نه غیر او (این حاشیه نیز از كیوان است و اوسع به معناى وسیع ‏تر مى ‏باشد  .

[20] .انثلام: رخنه شدن – رخنه یافتن (م. رضا)

[21] . طاریه: عارضى – گذرنده – آینده – ناگاه روى داده

[22] . هویت ذات هر چیزى به منزله سپر است كه بر سر خود كشیده كه با غیرخود از ذوات دیگر    جنگ مى ‏كند اگر قوى باشد، یا دفاع مى ‏كند اگر ضعیف باشد و همین هویت ذات را تعین نوعى    باید نامید و تعین شخصى عبارت است از همان ذات به شرط وجود خارجى با عوارض ذاتیه، پس    تعین شخصى غیرتعین نوع است و آن هم سپر دیگرى است. پس تعین نوعى سپر جنگ با    مفاهیم است درعرصه ذهن، و شخصى سپر جنگ با مصادیق است در عرصه خارج. (این حاشیه از كیوان است و ذوات به معناى حقایق – ماهیات – هستى‏ها و نفوس مى ‏باشد .