شماره مقاله 517

سوره بنى‏ اسرائیل‏

هفدهم سوره قرآن بنى اسرائیل است یا اسرى‏ كه بعداز سوره قصص در مكه آمد نود ونه آیه بود و در مدینه حضرت فرمود كه 12 آیه ملحق به آن نمودند به تفرقه چهار تا در وسطش 22 و 23 و 26 و 57 و هشت تا از 73 تا 80 كه شد 111 و 533 كلمه مكتوب است و كلمه نحوى بیش از آنست (بما به بها له لها) دو كلمه نحوى است و یكى مكتوب و 6460 حرف مكتوب است ملفوظ كم‏تر از آنست و اگر حروف متولّده از اشباع ضم و كسر را كه در مصاحف اهل سنت غالباً مى‏نویسند به شمار آریم بیشتر مى‏شود.

به نام خداى كارساز مهربان‏

1- سبحان در تجلیل گفته مى‏شود نه آنكه به معنى تسبیح مى‏كنم یا بكن باشد الذى اسرى‏ بعبده لیلاً من المسجد الحرام مكة الى المسجد الأقصى‏ اورشلیم الّذى باركنا حوله لنریه من آیاتنا انه هوالسّمیع البصیر.

تنها این آیه صریح در معراج زمینى است نه آسمانى و زمینى تنها اگر باشد چنانكه مورد اجماع هم تنها همان است پس از جنس طىّ‏الارض خواهد بود و اطلاق معراج بر آن مجاز خواهد شد و لفظ اسرى‏ هم گردش دادن در شب است نه بالا بردن، عرج بعبده نفرمود با آنكه صحیح هم بود زیرا زمین اورشلیم خیلى بلندتر از زمین مكه است، و دیگر آیه‏اى درباره معراجِ اعتقادىِ ما نیست تا منضمّ به اینجا شده قرینه اراده عرج از اسرى گردد مگر سوره و النجم كه ما مى‏گوئیم و آیه صریح بلكه ظاهر هم نیست، اخبار تفسیر و النجم به معراج آحاد است و حجیة خبر واحد مسلّم نیست، پس در اثبات معراج باید منتظر صراحت قرآن نبود فكر دیگر باید نمود و جز توسّل به مطالب عرفانى كه همه خطابه است چاره‏اى نیست، از هر جا نومید شوى عرفان امید بخش است.

در قوانین گوید كه مدلول آیه طىّ الأرض است و قدر مسلّم از معراج لازم الأعتقاد همین رفتن از مكه به بیت المقدس و برگشتن در یك  شب است، و آنچه نزد توده نامش ضرورى مذهب است و منكرش كافر است همین قدر است (با آنكه نیست زیرا ضرورى آن چیزى است كه محتاج به اثبات نباشد و در معراج قدم به قدم محتاج به اثبات است زیرا منكر دارد.

اولاً گروه حكماء تماماً با براهین طبیعى و الهى منكرِ امكانِ رفتنِ جسم به آسمان و برگشتن زنده است چنانكه هزار دلیل هم باشد دلیل را تأویل مى‏نمایند و از انكار بر نمى‏گردند با تدین و عقیده كامل كه به اسلام دارند.

ثانیاً وقوع كارهاى بسیار در زمان بسیار كم مستلزم طفرت یا تداخل ازمنه است و هر دو بدیهى الأستحالة است.

ثالثاً نه جسم طبیعى قادر بر رفتن به ملكوت است و نه ملكوت حاضر بلكه قادر به پذیرفتن آن مگر به تبدّل ماهیت و هذا خلف زیرا موضوع بحث بقاء ماهیت جسم است به اقتضاء خودش ولو فرض كه تبدّل حاصل شد رفتن ممكن مى‏شود و برگشتن محال زیرا استعداد به فعلیت محال است برگردد و استعداد شود، تناسخ معروف به همین دلیل باطل است و مورد بحث برگشتن زنده است یعنى باز جسم طبیعى بود تا دوازده سال دیگر و اگر گوئى ملكوت نبود اجسام فلكى بود، آن هم به اجماع اهل فن شكافتنش محال و اگر شد بهم آمدنش محال است و التزام به امر محال خلاف حكم عقل است.

رابعاً آنچه على اللّهى افزوده و توده امامیه از آنها شنیده واگو مى‏كند كه حضرت به هر آسمان رفت دید على آنجا است مانند آنكه همیشه آنجا بوده و خواهد بود و اقلاً آن شب جلوتر رفته است و در مقام قرب صداى على را شنید، مستلزم افضل بودن على از محمد است در زندگى محمد و این به قول نصیرى درست است و به قول امامیه برهان خلف است زیرا خود امامیه معتقد نیست پس معتقد است به چیزى كه معتقد نیست و این جمع دو نقیض است با هم.

پس چیزى كه در چهار در بند دچار محال مى‏شود، چگونه ضرورى مى‏شود اگر گوئى اعجاز بود و معجزه باید محال باشد والا معجزه نخواهد بود، گوئیم محال در معجزه محال عادى است نه محال عقلى، خارق عادت گفته‏اند نه خارق طبیعت، پس هر كه از طرق مربوطه توانست اثبات معراج جسم را به همین آسمان طبیعى نمود (نه به ملكوت) كرد و خصم را الزام نمود، هنرمند علم است، آنكه به كشف ثابت كند بر خودش ثابت كرده نه بر خصم، و آنكه بر توده مقر به معراج ثابت كند او تحصیل حاصل كرده و تطویل بلاطائل.

این بنده در چهل و سه سال پیش از این به خواهش شاگردان چهار مسئله دشوار معراج راكه معروف به عدم انحلال بود حلّ كردم به نحو غیر مسبوق و به پارسى ساده نوشتم، چاپ شد (معراجیه كیوان) جزء كتاب مواعظ چاپ شده در سى سال پیش از این، حاجت به تكرار در اینجا نیست مگر فهرست آن چهار مسئله:

اول اثبات معراج به چهار دلیل (قرآن، اخبار،  اجماع، عقل) دو چیز نزد توده معروف است كه به دلیل عقل ثابت نمى‏شود یكى نبوّت خاصة (آن را هم ثابت كرده نوشته‏ام) یكى معراج جسم.

دوم چرا معراج در شب شد نه در روز.

سیم براق و رفرف یعنى چه لازم آید كه قوه آنها بیش از قوه حضرت باشد.

چهارم چرا ملائكه هر آسمان از دیدن حضرت فوراً فرار مى‏كردند و در زوایاء پنهان مى‏شدند تا جبرئیل مى‏رفت آنها را بتدریج رام و مأنوس كرده مى‏آورد خدمت حضرت و سخنانى حضرت به آنها مى‏فرمود و آنها مانند درس مى‏شنیدند، باز به آسمان بالاتر مى‏رفتند همین‏طور بود تا هفت آسمان و آخر حضرت از جبرئیل سبب پرسید او گفت ملائكه اول شما را نمى‏شناختند من مى‏رفتم معرفى مى‏كردم، این چه طور مى‏شود كه همه آسمان‏ها نشناسند، با آنكه به استقبال آمده بودند.

اینجا اشاره به اثبات امكان عروج جسم بعد به لزوم وقوعش براى شخص خاتم انبیاء نه غیر او.

اما اوّل عوالم وجود متسلسل‏اند در طول یعنى هر عالى علّت وجود و توابع وجود و احكام وجود دانى است و مالك وجود آنست، مى‏تواند آن را چنان از خودش فانى كند و به حكم خودش در آورد كه همه احكام خاصّه آن دانى از آن برداشته شود و همه احكام آن عالى بر آن دانى جارى شود و آثارش از آن ظاهر گردد با بقاء ذات دانى و وصف دنوّش، زیرا لازمه علت وجود بودن همین است. معنى خلیفة الله بودن انسان آنست كه خدا كه علّت آفرین است به خواست خودش نه به خواست انسان (انى جاعل) چنان غالب بر جان و تن انسان شود كه او را مانند خود كند كه با جسم بودن سایه و سنگینى و سایر احكام جسم نداشته باشد. فقعوا له ساجدین هیچ منافاتى با توحید و حرمت سجود براى غیر خدا ندارد اما با خواست خدا نه با خواست ما.

اما ثانى جعل دین و دعوت خدا مردم را براى رسیدن به این مقام است اگر چه یك نفر برسد و باقى همه هیمه دوزخ گردند باكى ندارد غرض حاصل شده و احتمال آن یك نفر در سلسله پیمبران بیشتراست، در آن سلسله هم در شخص خاتم كه سر سلسله است اگر آن غرض حاصل نشود پس او خاتم نخواهد بود، پس عنوان خاتمیت لازم دارد كه جسم آن خاتم كه پست‏تر مراتب وجود است چنان مسخّر خدا گردد كه آثار خدائى از آن جسم هم ظاهر شود، از روح مختص به خاتم نیست از جسم مختصّ به خاتم است، و چون در وجود خاتم كه به فعلیت تامه رسیده باید از هر فعلیتى یك بار اقلّاً بروز كند تا برقى به عالم اجسام كه شب تاریكند زده شود. پس جسم خاتم كه هر دم مى‏تواند اقلاً یك بار در عمر سیر نمایان ملك و ملكوت را بكند و باز همان جسم باشد كه بود و همان وقتِ سیر هم از جسمیت بیرون نرفته بود تا دوباره به جسمیت بیاید، پس شاهكار معراج دو مقدمه است:

یكى خلیفة الله بودن نوع انسان مبهم‏الشّخص یعنى خلیفه فرد این نوع است نه فرد انواع دیگر موجودات.

یكى عنوان خاتمیت از جهت خاتم بودن باید عروج جسمى اقلّاً یك بار بكند نه از جهت انسان كامل بودن كه على هم بود اما خاتم انبیاء نبود، پس على پیش از پیغمبر هم رفته باشد به روح رفته نه به جسم، قالب مثالى جزء روح است نه جزء جسم، قالب مثالى على در معراج هر نمایشى بكند ممكن است، نمى‏گوئیم حكماً مشهورات توده درباره على صحیح است و نمى‏گوئیم حكماً دروغ است، اما هر چه بوده از على یا به روح مجردش بوده از باب خلع بدن كه تن در زمین افتاده و روحش با جهانى قدرت همه جا مى‏رود مى‏گوید مى‏شنود، یا به قالب برزخى یا مثالى یا اعرافى بوده (سه قسم قالب مثالى هست) به آن هم خلع بدن صدق مى‏كند در بعض درجاتش كه درجات بسیار دارد، مثلاً سایه نداشتن و دیدن از پشت  سر و شنیدن در خواب اگر بوده مختص خاتم انبیاء بوده نه در على و نه در یازده امام دیگر، اینها از فروع خاتمیت است و خاتم تنها محمد بود.

دیگر باقى سخن‏ها از روى عصبیت (لجبازى) سر مى‏زند كه خود گوینده هم نه مى‏فهمد و نه اعتقاد دارد، اما با یك حرارتى مى‏گوید كه شنونده مى‏ترسد و اگر دست بر دلش بزنى تهیدستش مى‏بینى از همه چیز.

شماره معراج از یك بار تا صد و بیست بار قول هست اخبار هم هست دو بار مشهور است و ممكن است كه دو بار نوعى باشد نه شخصى یعنى یكى جسمى یكى روح تنها و از هر یك شاید چند بار رو داده باشد، اما آنچه لازمه خاتمیت است یكبار جسمى است و در این آیه هم چهار شاهد جسمى بودن است یكى لیلاً كه در روح شب و روز نیست یكى من المسجد اگر روح باشد من البدن باید گفت، جسم در مسجد یا در خانه ام هانى بود، روح در مكان نبود روح در تن بود یكى هم لنریه كه ظاهر در جسم است و مانند آن دو شاهد صریح نیست یكى هم سبحان كه ستایش خدا در یك كار نمایانى باید باشد معراج روح چونكه مختص به خاتم نیست پس جاى سبحان نیست، خدا خودش را براى این كارهاى كوچك ستایش نمى‏كند.

گویند لیلاً چون نكره است به معنى بعض است یعنى در قدرى از شب معراج رو داد، ولى دلیل ندارد و فائده هم ندارد زیرا مراجعت را كه در این آیه نفرموده كه رفت و برگشت، رفتن تنها طول و قصر ندارد، بدیهى است كه شروع به رفتن یك شب طول نمى‏كشد، بعضى براى معنى بعض استدلال به قرائت حذیفه و ابن مسعود كرده‏اند كه آنها به جاى لیلاً (من اللیل) خوانده‏اند، این هم بى‏نتیجه است به علاوه كه شاذ و غیرفصیح است زیرا مبدء سیر را از مكان قرار مى‏دهند نه از زمان سیر در شب شد نه از شب. اخبار معراج در كتاب غایةالمرام بسیار است آن كتاب را ناصرالدین شاه داد ترجمه كردند نامش كفایة الخصام چونكه همه مدح على است و چاپ كرد هزار نسخه و مجّانى داد چون مجانى بود كسى نخواند.

در این آیه چهار اشاره است بر انسلاخ تام محمد در معراج و فاعلیت خدا تنها در بردن او تا آخر به طبق همان دو مقدمه كه عالى دانى را با ابقاء دنوّش به حكم خود در آورد.

سبحان یعنى بى‏شریك است و خود محمد در این كار هیچ دخالت ندارد.

اسرى‏ اول كار است صیغه واحد كه نسرى نفرمود مانند ننزل در باره قرآن با زائد یا تعدیه تأكید عاملیت ضمیر مستتر در اسرى و تاكید انخلاع و انسلاخ مدخولش عبده در این كار و عبده اشاره به بقاءِ دنوّ دانى است كه جسم باشد (اسفل سافلین عبد العباد) بندگى آخرین درجه پستى است و در وجود محمد جنبه بشریت و جسم نه جانش و نه پیمبریش كه آنها بالاترند اطلاق بندگى بطور پستى بر جسم سزاوارتر است علاوه بر تبادر به ذهن شنونده.

لنریه یعنى خدا نمایانید نه آنكه خود او دید، متكلّم مع الغیر براى دخالت دیده شده‏ها است در كار دیدن كه همه حقایق مختاره بودند امّا نسبت به خدا آیت نماینده هیچ بودند.

انّه یعنى خدا (الذى اسرى) نه عبده تنها سمیع و بصیر است، در این دیدن محمد آیات را هم بیننده و شنونده ذكر دوام آیات جز خدا كسى نبود با آنكه چشم جسم محمد آنها را دید و گوشش شنود، پس سبحان اسرى لنریه حصر سمع و بصر چهار اشاره است به انسلاخ جسم محمد از حكم جسمیت و عبده با قید اضافه اشاره به بقاء جسم محمد است به جسم بودن.

معراج كه پنج حرف است مركب است از پنج عنوان: سیر ارضى و عرضى، رفتن به بیت المقدس و نماز در آنجا و اقتداء همه انبیاء (در نمازهاى ما السلام علینا و على عباده الصالحین اشاره به نماز و به انبیاء در آن شب است و السلام علیك ایها النبى خطاب به پیشنماز آن شب است) و آن نماز نشانه بقاء عبده است به جسم بودن.

دوم سیر هوائى طولى، رفتن از بیت به آسمان‏ها كه باز با براق بود كه مجسّمه همّت والاى محمد است در خارج از وجود خودش براى انسلاخ خودش كه دیگر آن همّت را نسبت به خود محمد نباید داد، فرستاده خدا باید گفت.

سیم سیر در آسمان‏ها كه مانند سیر فى‏الحق بالحق (مع الحق) است در اسفار اربعه سالكین و منقسم به هفت درجه متصاعده مى‏شود به شماره هفت آسمان و هفت نام بزرگ خدا و هفت مرتبه عوالم وجود و هفت نور و اطوار سبعه انسان و هفت رنگ جهان و هفت قوه طبیعت و هفت عضو رئیس عالمِ صغیر و هفت زمین عالم كبیر و هفت درجه پیمبرى (آدم، عیسى، یوسف، ادریس، هارون، موسى، ابراهیم) و هفت آیه حمد.

چهارم سیر در فوق امكان و جدا شدن از جبرئیل كه در آن سه عنوان همراه بود و این هم هنوز مانند سیر فى‏الحق بالحق است كه پایان ندارد زیرا سفر دورى است و هرگز تمام شدنى نیست هر دم اول است نو به نو تازه به تازه مگر فرمان بازگشت آن را منقطع كند (ببرّد) نه آنكه به آخر رسد. این سیر در فوق امكان اولش جدا شدن از جبرئیل است با امر به توقف جبرئیل در همانجا تا بازگشت كه باز همراه شود تا زمین یعنى تا یافتن حكم جسمیت و آخرش دیدن على و سخن كردن با او است. على به معنى ولایت مطلقه است نه جسم على كه ابداً همراه نبود خبر هم نداشت،  دیدن على یعنى كشف تحقّق محمد به ولایت مطلقه كه ولىّ مطلق آن وقت خود محمد است نه على. بعد از محمد این ولایت مطلقه مانند ارث رسید به على نه به غیر على (تعبیر عرفاء از على به ولایت مطلقه و بردن على را به معراج نسبت به خلفاء ثلث است نه نسبت به محمد، بر توده اشتباه شده، نصیرى هم یكى از توده است).

پنجم عنوان بازگشت كه به همان ترتیب كه رفت برگشت به همانجا كه بود به حكم خدا نه به رضا (بنگر كه از كجا به كجا مى‏فرستمت) در اول امكان كه نامش (سدرة المنتهى‏) است جبرئیل را دید و از آسمان‏ها به ترتیب تنازلى آمدند به هوا و به بیت‏المقدس و از آنجا به مكه كه در تنعیم (چهار فرسخى مكه) كاروان  قریش را دیدند و حضرت تشنه شده از كوزه آویخته آنها آب خورد و همه آب را خورد بى‏آنكه آنها بفهمند و همین نشانه‏اى شد كه آنها پس از ساعتى خواستند آب خورند كوزه را تهى دیدند و پر از شگفت شدند كه چه شده. حضرت على‏الصباح به ابى جهل و گروهى رفتن و بازگشت خود را فرمود و آنها خندیده كف زدند حضرت فرموده به نشانه آنكه كاروان شما اول طلوع آفتاب به مكه مى‏رسند از آنها كوزه آب را بپرسید كه من براى نشانه كار خودم آن آب را تماماً خوردم. ابوجهل به مردم گفت بروید جلو كاروان شاید دروغ محمد نمایان شود مردم دویدند خندان سخره كنان و نگاه به افق مى‏كردند تا آنكه یكى گفت هان خورشید برآمد كاروان نیامد، ناگاه از دور شترى اورق (خاكسترى رنگ كه گوشش خوشمزه‏تر است اما كار و راهش به خوبى رنگ دیگر از شتر نیست) نمودار و مردم كاروان یك یك آمدند و قصه كوزه آب را گفتند ابوجهل پژمان شده به مردم سپرد كه فاش مكنید و هر كه پرسد مگوئید تا این سخن از دهان مردم برافتد. كیوان  عجب افتاد كه امروز مردم منكر معراج را كافر مى‏شمارند.

در دین قدیم ایران هم براى هر پیمبرى كه از آن بزرگ‏تر نبود معراج قائل بودند كه رفته حقایق اشیاء و احوال مردم را در بهشت و دوزخ دیده به امت خبر مى‏داد و هر چه بیشتر و روشن‏تر دیده بود او را بزرگ‏تر مى‏دانستند، سلمان همانكه معراج حضرت را شنید گفت كه پیمبران پارس هم معراج‏ها داشتند و معراج محمد روشن‏تر و به دل نزدیك‏تر از آنها است.

موسى كه هر چند روزى یكبار به معراج مى‏رفت (كوه طور موسى ضرب المثل است)، یك معراجى هم علماءِ زردشتى در پایان شاهىِ اشكانیان كه بر آنها شوریده و آنها را برانداختند رو داد براى یك نفر از هفت عالم برگزیده كه در آتشكده استخر یك اربعین (چهل روز) گرده آمده و به روزه و نماز مرسوم آن زمان پرداخته بودند و با كسى دیدار نمى‏نمودند، رو داد پهناور پر دامنه و در همانجا اردشیر زانو بر زمین زده زارى‏ها و سوگندها یاد نمود بر جانفشانى و بپا داشتن دین بهى كه آئین زردشت باشد، با آنكه آن یك نفر از هفت عالم پیمبر رسمى ( یعنى مدعى پیمبرى و پذیرفته به پیمبرى) نبود اما چون ستمكشان بندگان خدا با دلى شكسته یكرو و یك زبان دمساز و هم داستان شده به سوى خدا نالیدند و آن هفت عالم را وسیله خود كرده به آتشكده پناهیدند، ایزد كارساز دلنواز دادرس بر آن یك نفر تجلى نموده بشریت او را مغلوب ملكوت و در گرفته به نور جبروت فرمود و حقایق مربوطه به حال و كار گروه پارسیان در كار شهنشاهى را بر او نمودار نمود و آن گروه هم با جهانى پوزش پذیرفتند و به ترك اشكانیان گفتند و زیر پاى آنها را روفتند، تا كارى به آن دشوارى چنان آسان انجام یافت كه كس باور نداشت و نام ساسان چند قرن گذشته زنده شد و شاهى بر ساسانیان ایستاد و چهار سد سال پائید و تا رفتار با مردم را بد نكردند ردّ نشدند. خدا خوشى را از كسى نمى‏گیرد مگر آن دم كه او با مردم رفتار ناخوش پیش گیرد. این یك آیه تك سخنى بود و به همین بس نمود.

2- و استیناف لاعطف آتینا موسى الكتاب النبوّة او التوریة و جعلناه موسى او الكتاب هدى لبنى اسرائیل هادیا لهم الى ان لاتتخذوا لكم من دونى وكیلاً من تكلون اموركم الیه و تعتمدون علیه.

آغاز سخن است به موسى پیمبرى و تورات دادیم تا رهنماى مردم شود كه جز مرا وكیل خود ندانند، وقت دادن پیمبرى و دین نا (ما) فرمود، وقت وكیل شدن من فرمود، اشاره به آنكه از خدا به سوى مردم وسایط بسیار در میان است ولى از مردم به سوى خدا باید كسى در میان نباشد. قوس نزول تكثیر واحد است قوس صعود توحید كثرات تا برسد به همان واحدى كه مبدء تكثیر بود و خودش یك دوره سیرى در شئون خودش نمود. معنى آخرالزمان توحید است و زمان دوره سیر واحد است در كثرات انبساطى خودش، قول محمد (من پیمبر آخرالزّمانم) یعنى عهده‏دار توحید جهان و جهانیانم چه در عالم كبیر كه او نزدیك شدن قیامت را عنوان سخن خود كرد و چه در عالم صغیر كه به انجام رساندن مكارم اخلاق و شفاعت كبایر را مدّعى شد (بعثت لأتمّم مكارم الأخلاق و ادّخرت شفاعتى لأهل الكبایر) هر كه به توحید رسید در عهد انبیاء و رسد در اسلام باید به نشأة محمدى در آید، كه همه راه‏ها به اینجا مى‏رسد و از اینجا به خدا.

یتخذو به یا هم خوانده شده در اینگونه سخن هر دو روا است برابر، اما در اینجا خطاب ذریه مانع از یاء است و منحصر به تا مى‏كند كه مشهورتر هم هست.

چند بار گفته شد كه تواند مراد از بنى اسرائیل همه مردم بود زیرا همه زاده از مهر خدایند (فاحببت ان اعرف) اسرا  دوست ئیل خدا، پس موسى هم پیمبر عالمگیر بود مگر جن كه از خود پیمبر و دین دانستند جدا از مردم، تنها در اسلام تا آخر دنیا جن و انس در پیمبر و دین یكى شدند، لذا در كتب آسمانى نام جن و خطاب به جن نبوده و در قرآن …بار هست كه در بیشتر آنها جن پیش از انس است چنانكه افراد جن هم بیش از افراد انس است و عمرشان هم خیلى بیشتر. كیوان در پنجاه سال پیش كه بعض سخنان را باور داشت وقتى در احضار جن، زعفر نزدش حاضر شده گفت كه من در عاشوراى حسین جوانى نورس و شاه گروهى بودم و با گروهم به یارى حسین رفتم اذنم نداد برگشتم، بعض شب‏ها به پاى منبر تو مى‏آئیم (آن روزها كیوان در كربلا درس اجتهاد مى‏خواند و شب‏ها در صحن حسین در پشت سر به منبر مى‏رفت) و پس از ده سال دیگر كه باز احضار نمود نواده زعفر آمد گفت سال گذشته زعفر بمرد و هزار و سه سد سال داشت. در اینجا بخصوص قرینه بر اراده عموم نام ذرّیه  بر آنها نهادن و خطاب به همه ذریت نمودن است كه این خطاب خواندن تتخذو را بهتر بلكه واجب مى‏كند.

3- با ذریة من حملنا هم مع نوح فى فلكنا یحقّ لكم الأقتدأ به لانه كان عبداً شكوراً.

آن دم شكر نمایان است كه شاكر دچار سختى‏ها باشد در خوشى هنرى نیست پس شكور دلالت التزامى بر صبور دارد خدا هم چون از بیشتر بندگان گناه بیشتر از صواب مى‏بیند، باز اندك كار خوب را منظور دارد و مى‏فزاید شكور نامیده شده، اگر از همه تنها كار خوب دیده بود قدردانى هنر نبود، پس نام شكور خدا هم دلالت التزامى بر بخشش و پوشش گناه دارد.

4- و قضینا الى بنى اسرائیل فى‏الكتاب لوح محفوظنا لتفسدنّ فى‏الأرض مرّتین تخلّل بینهما عقابكم على الأفساد و ما تركتموه و لتعلنّ فى الارض باموال و ریاسات علوّا كبیراً.

5- فاذا جاء وعد نكال اولیهما بعثنا علیكم عباداً لنا كفّاراًبنا و لذا لم یقل عبادنا و هم قوم جالوت اولى باس قوة شدید هذا تشدید فى‏التّهدید لحاضرى یهود و انكانت القضیة ماضیة ما لاتمجید لشوكة العباد فجاسوا قرء بحا و كلاهما بمعنى دقّوا فى طلب المختفین فى خلال الدیار جمع دار و كان هذا القتل الذّریع وعداً مفعولاً موعوداً لازم الأتیان لایردّ و لایبدّل.

6- ثم رددنا لكم بعد قتلكم و نهبكم و اسركم الكرّة علیهم على قاتلیكم بقتل داود جالوت برمى حجر صادف جیهته فمات من ساعته ‏و امددناكم باموال و بنین و جعلناكم اكثر نفیراً بمعنى نفر حتى یفرغ بالكم للخیرات و تقدروا على الاسائات.

7- فان احسنتم احسنتم لأنفسكم و ان اسأتم فلها لكنكم ما احسنتم و لو یسیراً و قد اسأتم كثیراً حتى قتلتم یحیى لامرأة فاذا جاء وعد نكال الأخرة لیسوئوا وجوهكم اى یشوّروها بقتلكم ذریعاً فظیعاً و لیدخلوا المسجدالأقصى كما دخلوه اول مرّة بل اشدّبان ینهبوه عن اخر ما فیه من الحلّى و النقود و یحملوها فى الاف احمال الى بلادهم و لیتبّروا ما علوا تتبیراً بان یقتلوا منكم حتى یسیل واد من دمائكم.

8- عسى ربكم ان یرحمكم و ان عدتم عدنا و جعلنا جهنّم للكافرین حصیرا فراشا مهاداً یحصرهم فیه و یمنعهم عن الخروج و سجناً ضیقاً یعصرهم.

حصیرنوزده معنى دارد آدم سینه تنگ (كه حصور هم نامند)، شاه، زندان، فرش نشستنى، راه، صف مردم یا غیر مردم، روى زمین، آب، جوهر، شمشیر دو دم، شمشیر، بخیل كسى كه از بخلش نیاشامد شراب را، كوهى كه مال قبیله جهینه است یا كوهى كه در بلاد غطفان است، هر بافته شده، زر باف خوش رنگ، چاه آبى، بیابانى، قلعه‏اى در یمن، فرشى كه از برگ خرما بافته شده گاهى آن را با قیر اندوده كنند و حصیر مقیر نامند.

لفظ حصیر منحصر به همین جا است اما از ماده حصر شش كلمه است در هفت جا.

لیتبروا این جمله در جاى دیگر نیست اما تبرّنا تتبیراً در فرقان هست پس تنها تتبیر دو جا است و تبار آخر كلمه سوره نوح است و متبر در اعراف است دیگر از ماده تبر كه دو معنى دارد نیست شكستن و كشتن از باب ضرب تابر مهلك، متبور هالك و از باب فرح به معنى لازم است كه هلك باشد مصدرش تبار هلاك و به مزید به دو باب مى‏رود تتبیر كه با مجردش در معنى یكى است شكستن و كشتن و انتبار مطاوعه است اما نه مطاوعه آن دو معنى مجردش بلكه با عن متعدى مى‏شود و به معنى بس كردن و پس كشیدن و دست از چیزى برداشتن در اثر نهى كسى او را و در (مااصبت منه تبراً) كه مَثَل است به معنى چیز مبهم است. و تبر به كسر اسم عین است نه مصدر و پنج معنى دارد خورده شیشه، ظرف مس یا برنج، كهنه كار گروه، طلا و نقره خام یا تازه از معدن در آمده یا مطلقا اگر چه ساخته شده‏باشد (تبر مذاب) نام كتابى است در تاریخ و اخبار خصوص مذهب شیعه. (تبراء) ماده شتر خوش رنگ است، و تبراء بموحدة زره كوتاه یا بى پشت كه تنها روى سینه و شكم باشد. تبریه یك دسته از زیدیه كه اتباع مغیره‏اند كه او لقب تبریه داشت. اتبر باب افعال دو معنى ضدّ دارد اعطاء  منع.

لیسوئوا متعدّى است وجوه مفعول است به معنى زشت كردن است به باب افتعال مى‏رود به معنى مطاوعت استاء زشت شد، به باب افعال هم زشت كردن معنى مجرد سوء اسم مصدر و به فتح مصدر و چهار مصدر دیگر با شش مصدر میمى مى‏شود سیزده مصدر و كم‏تر ماده‏اى این قدر مصدر دارد.

نفیر هم مصدر است مانند نفر و نفور و نفار و نفر با دو زبر، اما نادر است و هم اسم عین به معنى كم‏تر از ده مرد جمعش انفار و اینجا كه تمیز اكثر است به معنى دسته نه نفرى یا كم‏تر كه اكثر آن را معنى جمعى دهد مانند فوج فوج هر فوجى كم‏تر از ده مرد، نفر هم دو معنى دارد یكى همه مردم یكى كمتر از ده مرد یعنى گروه شما را بیش از پیش كردیم با آن همه كشتار كه از شما كردند یا بیش از دشمن شما كردیم شاید به شكرانه دیگر افساد نكنید و كردید بدتر از اول كه یحیى را به دلخواه زنى كشتید.

قضا به مدّ و قصر هم مصدر و هم اسم مصدر متعدى است به مفعول اول و با الى و على و با به مفعول دوم و به باب تفعیل و تفعل و تفاعل و افتعال و استفعال و انفعال و مفاعله هم مى‏رود به چهارده معنى است به قرینه لفظ و مقام، حكم بیان حتم (ایجاب) وحى صنع اتمام (آن دم كه مفعولش وطر به معنى حاجت باشد) فرستادن، تمام كردن، اداء كردن، طلب و استرداد، گرفتن، كشتن(سمّ قاض زهر كشنده)، قاضى شدن، استقضاء و لازم هم مى‏آید به معنى مرگ، در خراسان گویند قضا كرد یعنى بمرد. اینجا به معنى وحى است و حكم و حتم و بیان و فرستادن هم ممكن است. قضا و قدر به معنى حكم است (سرنوشت) قضة كهبت گیاهى است جمعش قضىً و قضاة، قضّاء به شدّ و مدّ زره سخت‏باف است، قُضاة به ضم پرده نازكى است بر روى بچه در تولّد كه نقاب نامند همراه داشتن آن مایه شرف و محبوبیت و حفظ و پیشرفت سخن و كار است و گرانبهاتر متاعى است براى قابله كه زودش مى‏رباید چونكه نادر افتد هر بچه ندارد نشانه خوشبختى و آبرومندى خود بچه است، هم نام قضات‏گر چه آنها بى‏پرده‏اند وبى‏پروا.

معنى مجمل این آیات معلوم است كه بر یهود دو بار به فاصله چهار سد و اند سال قتل و غارت بسیارى در اثر پر گنه‏كارى رو داد اما مفصلش كه فاتح كه و اندازه چه از بس كه اختلاف است از مبهمات و متشابهات شده چونكه اخبار مطابق تواریخ خارجه نیست اما تفاوت هم بسیار دور نیست، اسلام هرگز تاریخ رسمى دولتى نداشته، تاریخ عثمانى‏ها و صفویه بس كه ساختگى و طرفدارى دارد از موضوع تاریخ بیرون رفته هنربافى و ژاژلافى شده.

اگر بخواهیم از مدوّنات اروپا نقل كنیم پسند موهوم پرستان نخواهد شد و دیگر آنكه در جاى خودش شایع است نیازمند اشاعه نیست، و اگر اخبار تفسیر را بیاوریم از بسیارى اختلافش كه برمى‏خورد بنام حافظان احادیث شرمنده‏ایم و دیگر آنقدر مكرّر شده كه جاى تكرار ندارد. علماء یهود بهتر دانند و قولشان سند اما مفسّرین را عار از پرسش از آنها است به رقابت دینى كه در این مورد مذموم است، براى همین عارها در نار نادانى مى‏سوزیم و پوست تازه مى‏كنیم و پشیمان نمى‏شویم. این بنده قدرى از تورات عبرى را به شاگردى نزد آنها آموخته حفظ كردم كه در مفاوضات گاهى مى‏خوانم شنونده به شگفت مى‏آید كه اینها از كجا است مى‏گویم از تحمّل عار و رفتن زیر بار نه در رفتن كه شعار شما ابرار است.

بار اول جالوت مسلط شد تا مدّتى و داود در جنگ او را به سنگ فلاخن كشت و شاهى یافت و پس از او هم سلیمان كه بر جنّ و مرغان هم مسلّط بود و بود تا آنكه پیمبران بسیار را كشتند و یحیى را نیز، پس شاه بابل لشگرى به سردارى بخت نصر بر آنها فرستاد كه هفتاد هزار اسیر برد و سد و هفتاد هزار گارى پر از اموال و زیورهاى مردم و خزانه بیت‏المقدس، و پس از برگشتن شاه مرده بود بخت نصر شاه شد.

باز بتدریج بسیار و پر نعمت شدند تا عهد اسلام كه اسلام آنها را كشت و از خاك مدینه بیرون كرد و جزیه بر آنها نهاد كه تاكنون هم در دولت‏هاى مقتدر اسلامى مانند ابن سعود در حجاز و زیدیه در یمن از آنها مى‏گیرند، ابن سعود از چند هزار شیعه امامیه كه در حجاز و نجد هستند جزیه مى‏گیرد و منّت بر آنها نهاده كه نمى‏كشد.

آیه ان عدتم عدنا در مكه آمد وعده غلبه اسلام را بر یهود داد و در مدینه اِنجاز شد و جزءِ اعجاز گشت و معجزه روشن‏تر قرآن وعده ذلّت بى‏پادشاهى است كه یهود هرگز شاه از خود نخواهند داشت و تاكنون كه 1351 عمر اسلام است شاه نداشتند و تابع نصارى یا مسلمان بوده‏اند و امسال هم هیتلر امپراطور آنها را كه چند كرور بودند از خاك آلمان بیرون كرد با چه رسوائى و هنوز هم متعرّض آنها است كه هر امپراطورى كه با آلمان دوستى دارد آنها را در خاكش نگذارد، عجب آنكه با این رسوائى‏هاى ناگوار چهار هزار سال كه در سر دین بر سر آنها آمده دست از دین خود و لجاج خود بر نداشته‏اند كه نصارى‏ شوند و بیاسایند، نه خدا به این كار لجاجت راضى است نه موسى نه عقل خودشان، لجاج عقل را زبون كرده، خیلى از مردم در خیلى كارها به این زبونى دچار و از خرد بركنارند، و بر ضدّ این حال نصارى است كه قرآن وعده برترى بر غیر خود به آنها داده تا آخر دنیا و اكنون 49 پادشاه در زمین ما بنام عیسى خوانده مى‏شوند. اما مسجد بیت‏المقدس را خدا لازم‏الأحترام نموده كه همه ادیان بزرگ دنیا رو به او دارند و در اخبار ظهور مهدى است كه آن حضرت آن مسجد را بر همه جا حتى به مكه رجحان مى‏دهد و آنچه در گذشته‏ها خرابى و غارت بر آن رو داده جبران مى‏كند از نذور و زیورهاىِ به غارت رفته آن هر جا بیابد به قهر و غلبه مى‏گیرد و به جایش مى‏برد. هر دینى یك چنین ظهورى به نفعِ خود معتقدند، پس تناقض مى‏شود مانند همه اعتقادات ادیان نسبت به معاد و خدا كه تساقط لازمه تناقض افتاده.

این بنده ظهور را براى روح دین منتظرم كه همه صورت‏ها ناچار تسلیم روح شوند و تاكنون در دنیا نشده و اكنون خیلى نزدیك است كه بشود دارد آثارش كه قلاووزند پیدا مى‏شود، در حج‏نامه ص… و در عرفان‏نامه ص… و در استوار ص… و در این تفسیر تاكنون چهار جا گفته‏ام و در سوره كهف هم و چند جاى دیگر خواهم گفت هر جا یك رمزى از آن به یك نام و بهانه‏اى، پیدا است كه نخواهد شد مگر به اتفاق همه دانشمندان جهان با هم و سلب اغراض خصوصى از دل‏ها و آن نمى‏شود مگر در اثر جنگ عالمگیر كه ده سال است در فلسطین بروز كرده و پرمایه‏تر مى‏شود تا به همه جا و همه دین‏ها برسد و خونریزى‏هاى باور نشدنى بشود كه آخرش نود روز در همه جا یك نفر به زندگىِ خود امیدوار نیست رنگ شادى از روى همه پریده و امیدها از هر سو بریده شود چنانكه مردم به راستى از كشتن یكدیگر خسته شوند و به غیب بنالند، پس از آن نود روز آفتاب خوشى از آفاق نومیدى سر بر مى‏آورد، زمین دل‏ها را به نور امید غیبى روشن مى‏كند، من آن وقت نیستم خوانندگانم هستند یاد از تیره بختى هاى ما خواهند نمود.

9- ان هذا القرآن یهدى الناس للبغیة التى هى اقوم ممّا مضى و یبشرّالمؤمنین بالحقایق الذین یعملون الصّالحات لنظم العالم ان لهم اجرا كبیراً اجر اعمالهم و اجور من شایعهم فى احوالهم.

اگر مفسرین اغراض شخصى را رها كنند و مردم را دشمن قرآن نكنند قرآن زندگى اجتماعى «همگى یگانگى » را عهده دارد «هى اقوم» ترك همه خودخواهى‏ها است.

10- و ان الذین لایؤمنون بالآخرة اعتدنا لهم عذاباً الیماً.

هر كه جز این جهان ناگوار عالم دیگرى را به بودن كنونى باور ننموده باشد درد ناگوار دارد همین بى‏باورى او را رنجه دارد.

11- و یدع الانسان بالشرّ نحو دعائه بالخیر و ما یعلم ان لاینبغى العجلة فى الشرّ و كان الانسان عجولاً و لم یفرّق بینهما.

آدم در نفرین هم آن شتاب را دارد كه در دعاى خیر باید و در بدخواهى نشاید، مباد به ساعتى برخورد كه در گیرد و او پشیمان شده باشد و كار از دستش رفته به دست قضا و قدر افتاده باشد و خود او را هم بگیرد كه نتواند گریخت یا به پناهگاهى آویخت، پس شتاب مطلقا بد است و این بد به طبع آدم سرشته است و هنوز زن و كودك و هر نادان‏ترى از مرد دانا پر شتاب‏تر است، باید شتاب را به بدى شناخت و از خود به فكر زدوده ساخت كه یك زنگى است به مجاورت بر جانش نشسته.

12- و جعلنا الّیل و النهار آیتین فمحونا آیةالّیل و جعلنا آیة النهار مبصرة لتبتغوا بالنّهار فضلاً من ربكم فى معایشكم و لتعلموا بهما مجیاً و مضیاً عددالسنین و الحساب و كل شئی فصّلناه تفصیلاً.

هر دو شب و روز نشانه بودن غیب است وراءِ شهود كه از آنجا مى‏آیند و بدانجا مى‏روند دیشب از كجا آمد و دیروز به كجا رفت،  كاروان را ما هماره در رفتار بینیم و از كجا آمدنشان و به كجا رفتن را ندانیم، چون عادت به دیدن این دو آیت كرده‏ایم از فكر در مبدء و معاد آنها افتاده‏ایم، اینك خدا مى‏خواهد به وسیله نور و ظلمت آنها ما را به فكر اندازد كه چرا نور ماه كم‏تر از مهر است اگر به طبع خود باشد كسى راضى به كمبودى نیست، پس به طبع خود نیستند خدا براى خوشى ما كه هم به كار رسیم و هم به اندازه‏اى كار كنیم كه همیشه توانیم كرد نه یكباره خود را ببُرّیم كه یكسره وامانیم، آن پرده آزى كه بر چشمِ حكمتِ ما آویخته اگر شب هم مانند روز روشن بود به طمع انباشتن، زور بر كار مى‏آوردیم و از دست مى‏رفتیم، و نیز به اختلاف شب و روز شماره بر مى‏داریم و از هلال ماه تا هلال یكى و هر دوازده را یكسال مى‏شماریم تا حساب عمر و مال و معاملات خود را بدانیم، خدا همه چیز را براى ما بیان و از هم جدا كرده.

اختلاف نشأات وجود بطور تشكیل مراتب طولیه یعنى علّت و معلول و اختلاف انواع و اشخاص هر مرتبه بطور اختلاف عرضى و تحدیدى كه هر یك واجدِ خواصِ خود و فاقدِ خواصِ غیر خود باشند و هر یك محدود به همه اغیارِ خود باشد در چهار چیز یا شش چیز (به اختلاف نظر به آنها و حیثیات آنها) آیت و رهنماىِ افكار مستقیمه سیاره است به لزوم وجود عوالم غیبیه یكیك یا اقلّاً یك مجملى كه اراده حاكمه بر ذوات محسوسه و بر ارادات حادثه آنها باشد.

پس از آن باز انتظام این هر دو قسم اختلاف و تفاوتشان به نهجِ واحدِ خردمندانه، آیت دیگر است بر همان لزوم عالم غیب و بر حكمت مندرجه در این سلاسل وجود و در این دو اختلاف طولى و عرضى، و آن حكمت به معنى بودن غرض بزرگ خارج از این سلاسل است از وجود آنها با این دو اختلاف، و جنس آن غرض و وقت حصولش مجهول است بر همه بشر بطور نومیدى چنانكه تلاش در دانستن آن ممنوع و اتلاف دو سرمایه كمالات بشر است (عمر و فكر) همانقدر اجمالاً به حكم كلّى بزرگ‏تر بودن غایت از ذى غایت و نتیجه از مقدمه و معنى از لفظ و مقصد از راه و میوه از درخت دانیم كه غرض از گردش جهان بالا و بهتر از خود جهان است و نوع هستى و نشأت هستى (نحوه وجود) غیر نوع و نحوه وجود جهان است پس در خارج از جهان وجود مى‏یابد یا اكنون هم وجود دارد امّا با ادراكات این جهان او را ادراك نتوان و لذا نام آن را آخرت مى‏بریم (عالم دیگر) و ربط این جهان به آن غرض مانند ربط تن به جان و جان به مقصود و درخت به میوه است و آیت به ذوآیت است و راه به مقصد است، یعنى اگر براى تحصیل آن غرض نبود این جهان قابل هستى نبود، پس این جهان مقصود بالاصالة نیست و نباید باشد زیرا لغو است شرّ و سمّ و رنج (تا آخر بدى‏ها) و این در فكر در اعماق جهان نیكو نمودار مى‏شود كه اگر تنها این جهان مقصود باشد دیگر هیچ، یك خداى لاغى عابث لاعب ستمگر بى‏دانشِ عمیقِ خردپسند خواهیم داشت و جاى هزاران فریاد و دادخواهى است، اما اگر بدى‏ها لغو نماها رنج‏ها (تا آخر) براى یافتن بزرگ‏تر چیزى باشد لغو نیست بلكه لازم‏الوجود.

همه نوابغ جهان كه فلك سر به پاى آنها مى‏ساید و فخر مى‏نماید از تنگناى مشیمه مادران نادان بى‏ارز عبور كرده‏اند و از خون حیض آنها خورده‏اند و چه رنج‏هاى دشوار كه برده‏اند، و به همه خوش بوده‏اند زیرا از آنها ناچار بوده‏اند این علوم و كمالات بدون آن مقدمات میسّر نبود. اكنون آن غرض بزرگ را (آخرت) مانند كن به علوم نوابغى و این جهان را با همه خوشى‏ها كه ندارد به خون حیض مادر كه باید خورد تا جهازات تن و مغز سر هستى بیابد و به رشد رسیده علوم را دریابد، از این راه مى‏ارزد به همه ناگوارى‏هاى جهان ورنه بنیان این جهان بر پستى و شكنج و رنج بر رنج (بارِ ستم سربار هم) است. خردمند اگر طالب آخرت و خائف از نكال آنجا نباشد هر چه زودتر خود را بكشد دیر شده، نامش به ننگ نیارزد و نغماتش به ساختن چنگ.

در شمار روز و ماه و سال ملل دنیا مختلفند اكنون هفت نام براى روز و دوازده نام براى ماه دارند و سال‏ها را هر یك از یك مبدء مربوط به غرض خود مى‏شمارند. در باستان ایرانیان هفته نداشتند، سى نام جدا براى روزها و دوازده از آن سى نام براى دوازده ماه و آخر یا در وسط یعنى در ماه آبان پنج روز به پنج نام غیر آن سى نام مى‏افزودند تا با سال شمسى نباتى فلاحتى برابر گردد، و مبدء سال‏ها را از جلوس شاه نیكخواه آگاهى برمى‏گزیدند تا آنكه یك بهتر مهتر والاتر از آن سایه گستر ممالك و زیبنده افسر گردد، سال‏ها را از سر مى‏گرفتند. اكنون مبدء تاریخ ایران نیمه ویران تاجورى یزدجرد تیره بخت روشندل است كه در سال یازدهم هجرت قد برافراشت و بیدق پاك نژادى با دست توانا برداشت و تاج جانفشانى براى توده بر سر پرمغز گزاشت (یگانه شرط شاهى جانفشانى است) و تا پنجاه سال دیگر زنده بود و بقدر توانائى جانفشانى مى‏نمود كه دمى نیاسود از هر رنجى و تلاشى كه دشوارتر از آن نبود، تا در دهم محرم شست و یك هجرى در بیابان تركستان شرقى پاى كوهى كه با لشگر امدادى چین به عنوان بارانداز آرمیده بود به دست یكى از همان لشگر با تیر ناگهانى جانفشانى را به پایان برد و در همانجا به آئین زردشتى دفن شد و لشگر امدادى آسوده شده برگشتند به چین، فغفور از این رو داده بسى افسرد و پژمرد و تا چندى ماتمدارى شایسته شاهان نمود، و امسال از تاریخ یزدجردى هزار و سى سد و یك است برابر 1311 هجرى شمسى و 1351 قمرى كه تاریخ دین ما ایرانیان مسلمان است در زیر سایه قرآن كه این بنده نازش به ترجمه و تفسیرش دارد. نام سى و پنج روز ایران را در پایان همین جلد ششم در جدول پنج خانه تاریخى مى‏نگارد. در لكّه روى ماه (مانند ماه گرفته) چند گونه سخن اهل چند فن مى‏رانند اینجا خدا آن را مایه تاریكىِ شب شمرده و همه فوائد مردم را بر روى آن نهاده پس یك سنگین‏تر فلسفه‏اى را دارا است اما اهل هیئت كهنه و تازه آن را به چیزى نمى‏شمارند، و عجب آنكه تیز چشمان گویند كه بر روى خورشید هم لكّه‏اى كوچك‏تر از لكّه ماه هست و خدا اینجا به لفظ مبصر در برابر محونا آن را نفى فرموده مى‏شود كه تازه پیدا شده وقت نزول این آیه نبوده و شاید بزرگ‏تر هم خواهد شد تا انقراض آتش فشانى مهر همه روى قرص را خواهد گرفت و آن وقت نه این ماه خواهد بود نه این زمین، عالم نوى خواهد پدید آمد.

13- و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه نامه سرنوشت هر كسى را یا نامه اعمالش را به گردنش انداخته‏ایم، در محشر همان نامه را از گردنش بر مى‏گیریم و مى‏گشائیم و به دست خود او مى‏دهیم كه بخوان و خود حساب خود را بكش و انصاف خود را بده ما تو را رسوا نمى‏كنیم و نخرج له یوم‏القیمة كتاباً یلقاه منشوراً لا مختوماً و لایقرئه غیره.

14- و نقول له اقرء كتابك اى ما كتبته بیدالعمل و لم یكتبه غیرك و لم یداخله شئی كفى بنفسك الیوم علیك حسیباً محاسباً كافیاً منتقماً.

قید الیوم تعریض به دنیا است كه آنجا خودت بس نبودى نه حساب خود را مى‏نمودى و نه انصاف خود را مى‏دادى و نه این روز را باور داشتى، اینجا نتوانى دروغ گفت و بوده‏اى را نهفت.

15- من اهتدى فى الدّنیا لا هناك فقدتم ذكره و هذا مستأنف فانّما یهتدى لنفسه و من ضلّ فانما یضلّ علیها و لاتزر تحمل و تسدّ وازرة وزر اخرى حملها الثقیل و ثلمتها و ما كنّا معذّبین احداً فى الآخرة و لاقوماً فى الدنیا حتى نبعث رسولا علیه و علیهم.

سه مطلب است:

اول نفع و ضرّ كار هر كس مال خودش است این منافى با رسیدن خیرات مُهدى‏ بها به اموات نیست زیرا دلالت سخن تابع مساق سخن است، این سخن در اینجا در وادى آن مطلب نیست و شرط تنافى و اعتراض در یك وادى بودن است، عرض به معنى وادى است اعتراض از عرض است و سر راه گرفتن است.

دوم سنگینىِ گناه هر كس بر دوشِ خودش است و بس نه بر دیگرى تواند نهاد و نه او تواند برد، آن گناهى كه به دیگرى هم مى‏رسد آنجا است كه آن دیگرى هم به وجهى داخل آن گناه شده و عمل كرده كم یا زیاد، پس به همان اندازه كه نسبت به او دارد بر دوش او مى‏افتد نه بیشتر و نه كم‏تر، آن دیگرى در صورت دخالت خودش وازرة است نه اخرى.

سیم بوئى از عذاب به مشام آنكه پیمبر بالاى سرش نیست نمى‏رسد، اینجا جاى فكر است كه امروز به حكم این آیه مردم این دوره كه پیمبر ندیده و خطاب ابلاغات پیمبر به شخص او متوجه نشده اگر گوئیم نبعث رسولاً در هزار سال پیش به ما امروز متوجه است، آنگاه در مى‏مانیم میان پیمبران اقلاً سه پیمبر معروف كه نسبت ما به هر سه آنها برابر است زیرا نه اهل بلد یكى از آنها بودیم (باشیم هم مؤثر نیست) زیرا امر دین دخلى به بلد و نژاد ندارد و نام شخص ما در كتابِ یكى از آنها برده شده و در كتاب آن دیگر برده نشده تا من مال این پیمبر باشم نه آن پیمبر، اكنون هر یك را بگیرم ترجیح بلامرجّح است و ترس آن دو دیگر را باید داشته باشم، اگر گویم كه آخرى ناسخ آن دو بود پس آنها باطل شدند، جواب داده مى‏شوم كه این در دو صورت است یكى آنكه من خود آن روز بوده باشم و بر من یقین شود. دوم آنكه آن دو كم بر افتاده از میان رفته باشند و تكلیف من منجّز شود این هر دو كه نیست، پس سه ادعاء مجهول بر من در زبان سه قوم است كه هیچ یك آنها هیچ چیز ندیده‏اند و نسبت همه به همه برابر است، چاره منحصر است به رجوع به قرآن و تحقیق اعجاز آن و معجز نبودن تورات و انجیل امروز، پس به حكم ناچارى (امر دین بزرگ است به سستى به دست نمى‏آید) بر هر خداجو (كو خداجو) لازم است نظر عمیق و تتبّع بلیغ در قرآن تا معجز بودنِ امروزِ آن یقین شود بر شخصِ من، نه اكتفاء به ثبوت زمان گذشته زیرا آن نبوت مالِ اهل آن زمان بود آن هم اگر هر یك شخصاً از دلیل یقین كرده باشد نه به تقلید و نه به یقین تعصّبى كه براى اهل هر دینى حاصل است و مایه اشتباه است براى مستدلّ بى‏غرض زیرا آن یقین‏ها با هم تكافؤ و تساقط دارند و از درجه دلیلى ساقطند ،هر كه چنین امعان نظر به قرآن نینداخته و یقین نیافته جواب عقل خودش را نمى‏تواند بدهد آیه كفى بنفسك ما را بیدار مى‏كند، و انّما یهتدى لنفسه به ما مى‏گوید كه دلیل هر كسى اهتداء او است و تنها براى خودش مفید و حجت است نه براى غیر اگرچه او اعلم از من باشد زیرا تقلید اعلم در فروع است نه در اصول، هر كس باید به یقین مربوط خود (نه تعصبى) تكیه كند.

نوشتن این بنده تفسیر عربى و فارسى و ترجمه را چند سبب داشت:

یكى همین بود كه مردم ببینید دلیل اسلام من این نظر و تتبّعى است كه در قرآن كرده‏ام یك یك آیات را در تفاسیر دیگر هم بخوانید تا فرق تفسیر مرا بیابید همان فرق كه فهمیده شخص خودم است دلیل یقین من است به صحت امروزه قرآن براى خودم، و هر كسى چنین دلیل قانع لازم دارد، من تورات و انجیل هم مكرر دیده‏ام براى تكلیف خودم نه براى اظهار فضل، بسیار خوبند اما به حدّ اعجاز نیستند هر عالمى مى‏تواند مانند آنها بنویسد، اما مانند قرآن كس نتواند نه گذشته نه آینده.

یكى همین نكات است از همین آیه مختصر كه به نظر سهل مى‏آید یافتم و نوشتم، كه باید هر كسى نبعث رسولاً را در وجود خود ببیند، در همه آیات اساسى باید تلاش نمود كه آنها در وجود ما منقوش شوند تا ما خود كتاب مبین شویم هدى للمتقین گردیم یعنى جان ما كه قرآن شده (انزله روح‏القدس على قلبك) رهنماى قواى فكریه و عملیه ما كه ذاتاً متّقى و مقدس هستند گردد و آنها را به بالا براند و از زیر یعنى این جهان برماند (بترساند) تا مصداق یهدى للتى هى اقوم شود، حامل بودن قرآن كه بس ستوده شده همان انتقاش آیات اساسى است در جان (كه هم قرآن مى‏شود هم اهل الذّكر هم اهل البیت هم اولیائى تحت قبابى) و عمل به قرآن آنست كه قواى علم و عملش به هدایت جان قرآن شده‏اش رفتار كند كه راه (اناالیه راجعون) است (هى اقوم همان الیه است) (كتاب شما را به صاحب كتاب مى‏رساند) (انا نحن نزلنا و انا لحافظون) نیكو نمایان مى‏شود، یدالله قرآن منقوش در جان است فوق (حاكم است) ایدیهم قواى فكر و كار.

16- و اذا ارنا ان نهلك قریة امرنا مترفیها ففسقوا و افسدوا فیها فحق علیهإ؛ب‏ظظ  القول فدمّرناها تدمیراً قاطع الاصول.

قریة جمله وجود ما، مترف فكر ما، آمر جان ما، فیها قواى كاركن ما، فسق رو به زیر رفتن ما و تنها براى تن و جهان كار كردن، تدمیر ماندن در زیر هاوارِ تن و از ملكوت بالا واماندن، و به ظاهر تعریض به رؤساءِ مكه است كه شما اگر ایمان نیارید توده هم نمى‏آرند پس عذاب به همه مى‏رسد و ما اول به شما امر و خطاب مى‏كنیم كه كلید كار شمائید نظرها به شما است، امر به ایمان و خوبى‏ها است نه به فسق، مفعول امرنا محذوف است به قرینه پیدائى ففسقوا مانند لام عاقبت است نه مأمور به است یعنى نتیجه امر ما به رؤساء كه باید ایمان آنها شود فسق آنها شد و فسق آنها مایه فسق توده شد، در لفظ آیه هیچ دلیلى نیست بر اینكه ما امر به فسق كردیم، فسق نتیجه امر شده نه مأموربه، فاء فصیحه آنست كه مدخول فاء نتیجه ماقبل فاء باشد چنانكه حق علیها نتیجه فسقوا و دمرنا نتیجه حق است.

این آیه از فصیح‏ترین سخنان است، سه نتیجه مرتّبه مانند لفّ و نشر، دمرنا تنها نشر است، امرنا تنها لفّ است، فسقوا نشر امرنا و لفّ حق و حق نشر فسقوا و لفّ دمرنا، و حذف مامور به هم جزء فصاحت است و ذكرش مخلّ، زیرا پیدا است و حاجت به آن نیست و آوردن هر غیر محتاج‏الیه در كلام طول دادن سخن است و طول دادن بى‏لزوم منافى فصاحت است، و تفریع فسقوا بر امرنا تناسب اضداد است و از بزرگ‏ترین فصاحت‏ها است مانند (گفتیم و نكرد) كه باید گفتیم و كرد باشد. بلى سخن در اردنا ان نهلك كه خدا از اول هنوز گناه نكرده اراده عذاب دارد، جواب آنست كه رسم محاوره است اینگونه اراده بى‏حقیقت آوردن كه اراده رضائى نیست بلكه اراده عمل است بدون رضا و بطور ناچارى، هر چه رسم محاوره باشد ایراد علمى یا قانونى بر آن متوجه نمى‏شود، یكبار فعل به جاى اراده گفته مى‏شود (اذا قمتم الى الصلوة اذا قرأت القرآن) پیدا است كه اردتم الصلوة و اردتم القرائة است، یكبار اراده به جاى فعل گفته مى‏شود (جداراً یریدان ینقضّ  دیوار دارد خراب مى‏شود) مانند اینجا هرگاه ما هلاك كنیم قومى را اول امر مى‏كنیم و آنها نمى‏كنند پس هلاك مى‏كنیم، اگر امرنا هم بالفسق بود یا خلّیناهم ان یفسقوا بود یا اضللناهم بود جاى سخن بود.

17- و كم اهلكنا من‏القرون من بعد نوح و كفى بربك بذنوب عباده خبیراً بصیراً.

یعنى خدا براى عذاب محاكمه و شاهد لازم ندارد علم خودش بس است.

18- من كان یریدالعاجلة الدنیا و حظوظَ الطبعِ عجّلنا له فیها ما نشاء لا اَزَیدَ بهواه لمن نرید لا لكلّ من یرید و هذا من الاسرار و مختصٌ بهنا ثم جعلنا له جهنم یصلیها یلقى‏ فیها بوجهه لتوجّهه و اقباله على موجباتها مذموماً مدحورا.

طرفه مضمونى است كه با این قیود در جاى دیگر قرآن نیست، هر كه دنیا را تنها بخواهد و آخرت را (جان را) هیچ نخواهد ما مقدرات او را (مُقتَضَیاتِ عین ثابتِ او را) (فعلیات استعداد ذاتىِ او را) (لوازم نحوه وجودِ او را) در همان دنیا به او مى‏دهیم امّا به قدرى كه بخواهیم نه همه را (تا خواستِ خدا از چه نقطه نظر باشد) آن هم نه به همه دنیا طلبان، به هر كدامشان كه ما پیش از خواستن او خواسته باشیم، خیلى‏ها را محروم از دنیا هم مى‏كنیم یعنى خسرالدّنیا و الآخرة مى‏شود یا آنكه او را قهراً رو به آخرت مى‏كنیم نظر به خواهش خودِ او نداریم، شاید این مضمون براى جرىّ نشدنِ مردم است كه اگر یقین كنند كه هر كه دنیا را خواهد كاملاً به او مى‏دهند بى‏شرط و بى‏استثناء، همه دنیا خواه مى‏شوند، لذا عموم خواهندگان را و همه خواسته‏ها را امیدوار نكرده، امّا تنها به همین فلسفه نباید قانع شد باید رفتارِ خدا را با مردم در خواهش‏ها مانند پدر دانا با بچه دانست كه با آنكه بچه را محروم نمى‏كند باز همه دلخواهِ او را به او نمى‏دهد و تا تواند او را گول مى‏زند تا یكسره زشت و بد مطلق نشود از مرادات حالیه او از او مى‏دزدد براى خود او ذخیره مى‏كند، تا آن دم كه به هوش آمد قدرِ پدر را بداند و بگوید كاش همه را دزدیده بود، در محشر كه ستمكشان ناكام اجر خود را دیدند آرزو مى‏كنند (كاش ناكام‏تر پربلاتر بودیم).

صَلْى متعدى است و اصلاء و تصلیة چشیدن گرمى آتش است مدحور یعنى مطرود.

19- و من اراد الأخرة و سعى‏ لها سعیها مصدر نوعى است سعیاً یلیق بها و ینبغى لها و هو مؤمن فاولئك كان سعیهم مشكورا.

هر كه آخرت (جان) خواهد و بكوشد تا تواند با مؤمن بودنش كوشش او به جایى مى‏رسد هدر نمى‏رود، چند قید است اول عمل نه محض خواستن، دوم عمل مربوط نه هر رنج، سیم ایمان، چهارم بقدر عمل نه بیشتر.

مشكور صفت سعى است مقابل محروم و مكفّر (هدر رفته) متعلق ایمان گفته نشده تا مطلقِ ذو درجات بشود منطبقِ به درجاتِ ارادت و آن به درجاتِ وجودِ مریدین، هر كس یك مؤمَنٌ به  دارد كه براى او همان شرط تأثیر عمل است، احتمال اجمال و عموم هم مى‏رود اى بكلّما یؤمن به، آن هم همان مى‏شود كلما یؤمن هر كس به اندازه سعه وجود او است، مكلّف به همه یكى نیست اگر بود ستم بود، اشتراك در اصل تكلیف است نه در قدر یا جنس مكلّف به یعنى همه مردم مكلفند اما بچه مطلق است.

اولئك اشاره به سه صفت است مرید – ساعى – مؤمن و ضمیر سعیهم هم این سه صفت است، مشكور یعنى بقدر سعى در كم و كیف، فضل خدا به هر كه شود بیرون از مشكور است.

20- كلا منهما نمدّه امداداً فضلّیاً یزید على سعیه هؤلاءالمریدین للعاجلة و هؤلاء المریدین للآخرة من عطاء ربك فضله و ما كان عطاء ربك محظوراً ممنوعاً.

این هم طرفه وعده‏اى است كه به همه مى‏دهد فضل خود را كه پیش از خواست و كردار از فضل خدا بهره دارند همه اما مخالف در مریدین دنیا كه فضل آنها كمتر دادن است از دنیا و موافق در مریدین آخرت كه از جنس خواست آنها بیش از سعى آنها داده مى‏شود، من عطا متعلق به نمدّ است با التفات به غیبت از تكلّم، ربك رب محمد مقام الوهیت است نه ربوبیت كه فضلش هزار برابر است نه ده برابر، دو هؤلاء پس از عطف بدل است از كلاً، ما منهما بعد از كلاً آوردیم تا به معنى هر یك شود اگر منهما نباشد به معنى همه مى‏شود و دو هؤلاء یك بدل مى‏شود و اگر باشد دو بدل مى‏شود یعنى پیش از عطف بدل مى‏شود.

21- انظر كیف فضلنا بعضهم على بعض فى الدّنیا و قس علیه امر الآخرة الّا ان یسیره اكبر من كثیرالدنیا و لأجر الاخرة اكبر درجات و اكبر تفضیلاً لیس مكرراً بل معنیانِ هم جنس درجات آخرت خیلى بزرگ‏تر از دنیا است هم فرقشان با هم كه خدا از فضلش فرق نهد آن فضل خیلى بزرگ‏تر از تفاضل دنیائى است مثلاً در دنیا یكى ده برابر دیگرى دارد در آخرت اقلاً هزار برابر و بالاتر، دنیا اندازه دارد آخرت ندارد.

22- لاتجعل مع الله الهاً آخر فتقعد مذموماً مخذولاً زیرا اله دیگر چیزى ندارد كه به تو دهد و خدا هم دارد و نمى‏دهد زیرا شرك آوردى.

23- و قضى‏ حكم ربك ان لاتعبدوا الّا ایاه و بالوالدین احساناً اما یبلغنّ عندك الكبر احدهما او كلاهما فلاتقل لهما اف و لاتنهرهما تزجرهما من عندك و قل لهما قولاً كریماً.

24- و اخفض لهما جناح الذلّ من الرحمة لا من الخوف و قل ربّ ارحمهما كما ربّیانى صغیراً.

اف اسم فعل است كه اتضجّر باشد یا حرف است به معنى ضجرت یعنى وقت ضجرت گفته مى‏شود بدون قصد معنى خاص، و به هر حال مبنى است به حركات ثلث و چهل جور گفته مى‏شود از جهت شدّ و خفت فا و حركات فا و الف و الحاق الف مقصورة و ممدوده و سه قسم امالة در حركت فاء به سوى الف واو یا و با تنوین و بى‏تنوین، وقف وصل، و اسم عین هم هست به ضم همزه به چهار معنى لاشه ناخن كه بچینى و دور اندازى، چرك زیر ناخن، چرك گوش، چیزى كه از زمین بردارى پاره چوب یا نى.

افّه كففّه 3 معنى دارد آدم ترسو، تهیدست، آدم چركین. اَفَف با دو زبر كه از لغات اف است مصدر است به معنى ضجر خستگى با بد آمدن و نخواستن و اسم عین هم هست هر چیز كم.

یافوف شش معنى دارد ترسو، خوراك تلخ، تندرو، جوجه درّاج، خسته ناتوان، تیره دل (دل سنگین) كه آن را اَفوف هم نامند.

افوفه با دو ضم آنست كه خیلى اف بگوید و اگر دان سخنش اف باشد كاف كما تعلیل است، لتربیتهما ایاى فى صغرى.

این دو آیه با 4 آیه آینده مطالب اجتماعى قرآن است كه اسلام چون جامع است عهده‏دار همه لوازم بشر است مسلمان از هر باب بى‏نیاز است.

25- ربكم اعلم بما فى نفوسكم ان تكونوا صالحین اخیاراً فانه كان للأوّابین غفوراً.

26- و آت ذالقربى فى‏النسب او الحسب او السبب حقه بقدر قرابته والمسكین و ابن‏السّبیل المسافر المنقطع عن زاده و لاتبذّر تبذیراً.

27- ان المبذّرین كانوا اخوان الشّیاطین و كان الشیطان لربّه كفوراً.

تبذیر پراكنده كردن است بیجا اسراف بیش از اندازه است كه اصلش درست باشد، در تبذیر كم هم باشد بد است، برادر شیطان خواندن از آنست كه تابع عقل نیست، شیطان به معنى ضدّ عقل است، تبذیر منحصر به مال نیست در هر گفتار و رفتار بیجا هم هست.

28- و اما تعرضنّ عنهم عن‏المسكین و المسافر و ذى‏القربى او عن السّائلین ابتغاءَ رحمة من ربك ترجوها فقل لهم قولاً میسوراً ترجیهم بعطائك.

29- و لاتجعل یدك مغلولة الى عنقك بالبخل الشدید و لا تبسطها كل البسط بالاسراف والتبذیر فتقعد ملوماً محسوراً نادما لخلوّ یدك عن‏الملزومات.

30- ان ربك یبسط الرزق لمن یشاء و یقدر انه كان بعباده خبیراً بصیراً.

31- و لاتقتلوا اولادكم خشیة املاق نحن نرزقهم و ایاكم انّ قتلهم كان خطأً كبیراً.

32- و لاتقربوا الزّنى‏ انه كان عند جمیع الملل من اول الدنیا فاحشة و ساء سبیلاً.

33- و لاتقتلوا النفس التى حرم الله الّا بالحق.

اینجا دو قید آورده كه هر دو جاى فكر است براى مفهومى كه یقیناً دارند:

یكى حرّم الله یعنى نفوس غیر محترمه هم از بشر هست كه از اصل كشتن آنها روا است هر كه بكشد چونكه خطاب نهى عام است پس مفهوم اثبات هم عام مى‏شود، یارب آنها كیانند اگر گوئى مشرك گوئیم این عنوان را اسلام نبود پیشتر نبود مى‏شود مانند دشمن نتوان گفت كه دشمن جائزالقتل است زیرا دشمن نسبت است هر كسى دشمن یكى دیگر است و اگر دوست شود عنوان تمام مى‏شود، مشرك هم اگر ایمان آرد عنوان جواز قتلش تمام مى‏شود، نفس غیر محترم آنست كه همیشه به هر حال جائزالقتل است مگر آنكه نفس را اعمّ از حیوان و انسان بگیریم و محترم همه افراد انسان باشد و این هم خلاف ظاهر و غیر متبادر است.

دوم الّا كه بهانه به هر قاتلى مى‏دهد كه بگوید من به حق كشتم، تو باید ثابت كنى بى‏حق بودن را، هر قاتلى را نتوان مأخوذ داشت و مسئول دانست، احتمال به حق بودن قاتل را نجات مى‏دهد این هم خلاف ظاهر و باورش دشوار است، آنچه در حدود جایز است مخصوص به دست امام و این آیه خطاب عام است جایز براى امام را مباید به همه مردم اجازه داد و من قتل قرء مجهولا و انكان معلوما صحّ ایضاً مظلوما حال عن المستتیرا و صفة لقتلاً فمصدر نوعى و هو اظهر فقد جعلنا لولیه فى الأرث او الأمام سلطاناً على‏القود والدّیة فلایسرف الولىّ نهى بصورة الخبر فى القتل كما شاع فى‏الجاهلیة بنشرالاحقاد فى الاحفاد انه كان منصورا من الله و من العقول هذا تحبیب لترك الاسراف.

در یهود رسم بود كه اگر مقتول از قبیله جاهمند مانند بنى نضیر بود اگر قاتل دارا بود هم دیه مى‏گرفتند و هم مى‏كشتند والّا دو نفر را مى‏كشتند و آن یك نفر دیگر را مجبور به انتخاب بودند و اگر تكاهل مى‏نمودند هر كه را از آن قبیله در خارج مى‏یافتند.

اسلام اعتراض به یهود نمود كه این حكم در تورات نیست فرقى میان پست و بلند ننهاده، پس آنها را مجبور نمود كه به حكم اصل تورات كه (نفس به نفس و عین به عین و سنّ به سنّ تا آخر) باشد رفتار نمایند و نمودند تا در مدینه بودند، و از قدیم در جاهلیت رسم نشر خون بود به قبیله قاتل بویژه خویشان نزدیكش كه قبیله مقتول غیر ولىّ هم هر یك از قبیله قاتل را مى‏دیدند (كه بتوانند) مى‏كشتند، به یك نفر هم بس نمى‏كردند بسا كه كینه به ارث مى‏رسید تا هفت پشت، بقدر زورشان و منعى هم نبود.

در اول اسلام هم كه نه نیرو داشتند نه گروه بسیار بودند، كفار به هر مسلمانى كه زورشان مى‏رسید مى‏كشتند و كسى به داد نمى‏رسید، مسلمانان میان خود مى‏گفتند كه پنهانى اگر بچه‏اى یا زنى یا مرد ناتوانى را از آنها بیابیم بكشیم و اگر نیرو یافتیم آشكار هر كه را بینیم كشیم (به رسم قدیم) پس این آیه آمد كه تنها خود قاتل دیگر نه و اگر نیافتید او را یا مرده بود جز صبر چاره‏اى نه، تا نیكو پدید آید كه شما از جاهلیت بیرون آمده‏اید، و این مطلب مدلول لاتقتلو الّا بالحق است كه دوباره تاكید شده به لفظ اسراف كه در هر چیز بد است.

34- و لاتقربوا مال الیتیم الّا بالتى هى احسن گویا این لفظ مانند مثل شده در عرب دیگر تذكیر و تأنیث را مقید نمى‏شوند در قرآن هم بسیار است كه التى موصوف مؤنث ندارد مانند اینجا و جادلهم كه در نحل گذشت، حق عبارت الّا بوجه حسن، مفصل علیه احسن هم معلوم نیست نه اینجا نه در جادلهم حتى یبلغ اشدّه قبل ثمانى عشر او اكثر و الاصحّ البلوغ مع الرشد و هو عدم ظهور السّفه، در هر زمانى اوصیا یا فقهاء متنفّذ اموال ایتام را به همین بهانه حتى تا بتوانند پس نمى‏دهند، این روزها در رشت فقیهى آنقدر نداد تا مرد و افتاد به دست آقازاده‏ها آنها هم عنوان دعواى بر میت پیش آوردند و از پیش بردند با آنكه آن ایتام دخترى بود شوهر كرده و پسرى بود ریش در آورده، مكرّر ریش خود را به دست گرفته نزد آن فقیه (تا زنده بود) مى‏رفت به مطالبه، او مى‏گفت ریشت را مى‏بینم اما رشدت را نمى‏بینم مى‏ترسم تلف كنى، مردم مى‏گفتند حقا كه جانشین امام است از باطن خبر مى‏دهد و اوفوا بالعهد مع من كان ان العهد مطلقا كان مسئولاً، یك مطلب عام اساسى است كه اوفوا بالعقود در مائده هم این تعمیم را دارد و بزرگى و بى‏طرفى اسلام را مى‏رساند كه احكام وجدانى را لازم‏العمل مى‏داند، جا داشت كه این آیه‏اى جداگانه شود نه جزء آیه بویژه كه مربوط به مال یتیم نیست. در دین قدیم ایران یكى از بزرگ‏ترین گناهان پیمان شكنى بود با هر كه باشد اگر چه با پیمان شكن باشد كه حرمت خود را باید نگهداشت نه حرمت طرف را، در چند آیه امر پیمان دارى تاكید شده به چند بیان، اینجا دلیل آورده كه خود عهد مسئول است طرف هر كه باشد، یا مبند یا بپاى.

35- و اوفوا الكیل ابلغوه الى ما ینبغى لاتربوا و لاتبخسوا اذا كلتم علیكم اوعلى شاریكم و زنوا بالقسطاس المستقیم. به ضم و به كسر ترازو است به زبان یونان معرب شده و گاهى به صاد مى‏نویسند عین این جمله در دو جا است اینجا و شعراء، دیگر نیست و اوفوا الكیل در سه جا است اینجا و شعراء و انعام كه عین آیه مال یتیم هم به همین لفظ آنجا هست، پس دو جمله قرآن دو جا است و یك جمله كه اینجا در وسط این دو افتاده سه جا ذلك خیر و احسن تأویلاً.

تأویل در اینجا به معنى عاقبت است یعنى این دوازده كار كه در این دوازده آیه گفته شد بهتر و خوش عاقبت است زیرا هر وجدانى باور دارد اینها را و ما نام اینها را مطالب اجتماعى شمردیم كه بطور پند گفته شد كه منحصر به عنوان اسلام نیست پدر و مادر به هر دینى كه باشند و فرزند به هر دینى و حرمت قتل و اسراف در قصاص و زنا و كم فروشى و بسیار بگیرى و پیمان شكنى و یتیم به هر دینى یكسان است و این یكسانى بزرگى اسلام را مى‏رساند.

اینها تكلیف با غیر بود اما در وجود خود تنها این دو پند آینده است اول راجع به دانش كه چیزى را تا نبینى یا معقولات را یقین جازم مانند دیدن پیدا نكنى باور مكن در دلت راه مده كه دل گرانبها است عرش خدا است دروغ‏پذیر نیست هر باور ندیده را در هر مطلب باشد بر تو گناه مى‏شمارند.

36- و لاتقف لاتتبع و لاتدخله فى بالك و لاترتّب علیه اثراً ما لیس لك به علم ان السّمع و البصر و الفؤاد كل من اولئك كان عنه قدم للسجع مسئولاً.

دوم راجع به كنش و منش است (كار و خوى).

37- و لاتمش فى‏الأرض مرحا در زمین شادان با تكبّر راه مرو زیرا نه در نفوذ امر به حدى هستى كه زمین را پاره كنى از هم بدرّى و بر هم زنى و نه در بلند بالائى با كوه‏ها برابر (راه رفتن كنش، شادى و تكبّر منش) انك لن تخرق الأرض و لن تبلغ الجبال طولاً.

38- كل ذلك كان سیئه عند ربك مكروهاً.

39- ذلك الوعظ فى العلم و العمل بعض ممّا او من جنس ما اوحى الیك من ربك من جنس الحكمة.

حكمت خورده دانى است در علم (دانش) و خورده كارى است در عمل (كنش) جمله و لاتمش بعینه در لقمان مكرر شده، و مرح كه در غیر این دو جا نیست وصف است مریح مبالغه است فعلش از باب فرح و به معنى فرح با تبختر است و تنها به باب تفعیل مى‏رود، ممرّح كمعظّم درخت با میوه یا با دار و بست است كه آن حال نشاط و تبختر درخت است و لاتجعل مع‏الله الهاً اخر این جمله هم به لفظ مكرّر است در دو جا و هم به معنى در پنج جا و چندان مربوط بما قبل نیست سزاوارِ آیه جدا بودن است فتلقى‏ فى جهنم ملوماً مدحوراً عند نفسك.

مدحور به معنى مردود در سه جا است و از ماده آن جز دحور كه در صافّات است دیگر نیست. ملوماً جز دو بار در این یك سوره دیگر نیست بملوم تنها در والذّاریات است، بملومین در مؤمنون و معارج است دیگر نیست و از ماده لوم هفت صیغه دیگر غیر ملوم هست هر یك در یك جا نه مكرر. كلّ اولئك اشاره به گوش و چشم و دل است كه هم در تن است هم در جان و اینجا مراد جان است و لذا اشاره عقلاء شده (عقل آدم به همین سه است) و اینجا دو معنى است:

یكى آنكه از آدم مؤاخذه شود كه با گوش چه شنیدى با چشم چه دیدى با دل چه فهمیدى یا چرا شنیده را بر دیده رجحان دادى یا پس از شنیدن چرا نرفتى ببینى و بفهمى (هر چه راجع به این سه مدرك است).

دوم آنكه خود گوش و چشم و دل آدم را جدا جدا غیر از خودش حاضر نموده از آنهإ؛)تظظ  حساب كشند مانند آنكه هر یك جداگانه تعینى و تكلیفى داشتند، یا از آنها شهادت بخواهند به نفع یا ضرر صاحبشان (شهود بر اعمال عباد هشت چیز است كه در ثمرالحیوة ص… شمرده‏ام).

عرفاء در اینجا تقسیم به سه قسم مى‏كنند سالكان را:

یكى آنكه گوش ملكوتى یافته و همانجا واقف شده برتر نرفته و نام او گوش شده در محشر صفى بسته مى‏شود از اینها و بسیارند، این صف بزرگ‏ترین صفوف سالكان مقام یافته است و اول مقامى است كه سالك مى‏یابد و پست‏تر از آن مقامى نیست.

دوم علاوه بر گوش ملكوتى چشم ملكوتى هم یافته كه ملكوتى مجرّد را مى‏بیند و به هر چه از اجسام بنگرد صورت ملكوتى آن را هم مى‏بیند (آیا با صورت ظاهرى كه به چند قسم است یا بى‏صورت ظاهرى یا مركّب از هر دو كه صورت ثالثى مى‏شود) پس نام او چشم است و صف دوم است بالاتر از صف گوش و در عدد كم‏تر از آن.

سیم علاوه به هر دو دل ملكوتى هم یافته كه معانى غیبى را مى‏فهمد به سه درجه، فهم تنها – فهم با رأى دادن – فهم با اختراع كه خاتم است در هر عنوانى كه واقع شده باشد چونكه معانى غیبى در تحت هفت عنوان بزرگ اصلى است مانند شمس منظومه، كه هر یك داراى چند عنوان كوچك فرعى است مانند اقمار منظومه، پس نام او دل است و  صفش بالاتر و عددش كم‏تر است چنانكه در هر دوره در هر یك از هفت عنوان یك آدم بیشتر نیست.

هر سالكى كه هنوز گوش ملكوتى نیافته علم ندارد جزء نادان‏ها است، لاتقف نهى از بى‏علمى است یعنى تو كه لیاقت گوش و چشم و دل دارى چرا باید نادان بمانى، پس مسئولیت این است كه چرا این سرمایه لیاقت را بكار نزدى و سود نبردى پس تو كه هنوز دانشى نیافتى، مباید در زمین با تكبّر راه روى و شادى كنى، تو كه بر زمین مسلّط نیستى زمین بر تو مسلّط است كه تو را مى‏بلعد كوه‏ها از تو برترند كه بر سرت سایه مى‏گسترند.

زمین عالم اجسام است ملكوت اول عوالم جان است تا كسى گوش جان اقلّاً نیافته تسلّط بر تن خود و بر اجسام دیگر ندارد، و نباید سر برآرد یا در میان اجسام با شادى و تكبّر راه رود، باز چشم یافتگان حق دارند كه در میان گوش یافتگان با شادى و رعونت راه روند كه آنها در زیر پاى اینان مانند زمینند، و دل یافتگان حق شادى و خودنمائى میان چشم یافتگان كه زمین آنهایند دارند. پس سه صفت زمین است بالاى هم:

فى الأرض اینجا شامل هر یك است بتدریج، و نهى لاتمشِ متوجّه به سه صف گوش و چشم و دل است یك یك نه مجموع كه هر كسى مشمول این هر سه تواند شد بتدریج.

مرح هم سه قسم مى‏شود و هر یك مربوط به هر یك، در قرائت مشهور سیئه اضافه به ضمیر راجع به كلّ و فاعل كان است و مكروهاً خبرش و عند ظرف مكروها و مى‏شود كه ظرف سیئى باشد و ظرف مكروه (له) باشد كه محذوف است یعنى آنچه نزد خدا بد باشد مكروهِ خدا است (ناگوار) جبریه نفى كراهت از خدا كنند كه خدا كاره نیست و چیزى مكروهِ خدا نیست.

این از آنجا است كه حقیقه وجود قدوس است نه فعل نه صفت به او نسبت نتوان داد مگر در مراتب به تَبَعِ مراتب و این بلندتر مطلب عرفان است دخلى به دین و مذهب ندارد، جبریه مخلوط به هم كرده‏اند، معتزله هم در ردّ آنها به خطا افتاده‏اند، اصلاً وادى این سخن وادى دین و اعتقاد نیست، و غیر مشهور سیئةً به تا و نصب خوانده تا خبر كان و مكروهاً خبر دوم باشد پس همه را بد مى‏كند و قرائت مشهور بد و خوب مى‏كند.

40- افاصفیكم ربكم بالبنین و اتخذ من الملئكة اناثاً انكم لتقولون قولا عظیماً.

فى الرّدائة بزرگ‏تر سخن بدى است كه گویند كه خداى شما به شما پسر مى‏دهد و براى خود دختر كه ملائكه‏اند، قول به دختر بودن ملائكه براى خدا گویا منحصر بود به عرب در جاهلیت، اكنون سراغى از این قول نزد كسى نیست نه عرب نه عجم، و از زمان موسى و ابراهیم هم اینگونه سخن نقل نشده.

41- و لقد صرّفنا فى هذا القرآن من كل مَثَل لیذكروا و لكن ما یزیدهم الّا نفوراً. من الحقایق ما در قرآن از هر مَثَلى مى‏آوریم تا مردم آگاه شوند و بعكس بیشتر مى‏رمند.

42- قل لو كان معه آلهة كما یقولون تعریض لاقیدٌ حتى یثبت الألهة بنحو آخر اذاً لابتغوا هؤلاء الألهة الى ذى العرش سبیلاً. و ما بَغَوا فلیسُوا در قیاس استثنائى كه نزد توده متداول‏تر از اقترانى است غالباً اكتفاء مى‏شود به مقدمه اول كه كبرى‏ مى‏نامند و در اقترانى صغرى‏، این را براى توحید برهان ممانعت نامند (یكدیگر را منع و دفع كردن) اگر خدایان دیگرى بود سر جنگ با خدا برمى‏داشتند در سر مخلوقات و در اثر جنگ آنها عالم ویران یا بى‏نظم مى‏شد، و چون نشده پس خدایان دیگر نیست، و لفسدتا هم این ویرانى و بى‏نظمى است لذا آیه لفسدتا را هم برهان ممانعت مى‏نامند (جواب این امكان صلح دائمى منظّم خدایان است با هم كه همه خردمندند یا هر صد هزار سال مثلاً یكبار جنگ مى‏كنند و ویران هم مى‏شود، در دوره‏هاى ما نوبت آن جنگ نیست، امّا وعده آن را به همدیگر مى‏دهیم بنام قیامت).

كیوان گوید فكر بشر به هر جا مى‏رسد اینها اعجاز فكر است، و بعضى سبیل را راه دوستى گرفته‏اند یعنى باید روابط دوستى پدیدار باشد و نیست پس نیستند. باید دانست كه رو به كسى یا به چیزى رفتن سه قسم است و هر قسم هم درجات بى‏پایان دارد:

اول با ذلت، فناء، نیستى، نیازمندى، كرنش، این رفتن اثبات یگانگى و بزرگى براى آن كس مى‏كند به عقیده رونده كه من و غیر من نزد تو هیچ و عدم صرفیم و لایق زیردستى تو هم نیستیم كه ما را یاور خود بگیرى و یك رشته كارى به دست ما دهى و نامى بر سر ما نهى، بلكه به رایگان به ماها همه هستى داده‏اى و پس از دادن هم آن هستى را تو در ما نگه مى‏دارى براى ما نه براى خودت زیرا تو از ما بهره نمى‏برى و ما آن داده تو را در خود نتوانیم نگهداشت و آثار هم بر آن هستىِ ما تو مترتّب مى‏كنى از صفات و احوال و افعال، كه ما تواناىِ ایجادِ صفت و حال و كار در خود نداریم، تنهإ؛+ث‏ظظ  آنها را مى‏فهمیم كه دمبدم بى‏اختیارِ ما در ما پیدا مى‏شوند و ما از آنها خوش مى‏شویم یا درد مى‏بریم، و این خوشى و درد هم هر دو از سوى تو است در ما نه از خودمان، همانقدر است كه مى‏فهمیم كه خوش شدیم یا دردمند آن هم از تو نه از خود زیرا بینیم كه نتوانیم بر هم زد یا كم و بیش نمود و هر دم كه رو از ما برگردانى هستى و آثارِ (صفت حال كار) ما نابود مى‏شود كه ندانیم كجا رفت و چه شد چنانكه اول هم ندانستیم كه چگونه به ما رسید، و اكنون كه آن دم را ندانیم كه كى خواهد بود و پس از ما به كه خواهى داد چنانكه پیش را هم نمى‏دانیم كه به كسى هستى داده بودى یا نه، همانقدر دانیم كه جز تو كسى و چیزى نبوده و نیست و نخواهد بود، و ندانیم كه اگر رو از ما و از هر كه و هر چه برگرداندى و نابود كردى دوباره (دور یا نزدیك) خواهى رو به ما و به هر كه و به هر چه كرد و هستى داد به همان شكل و اندازه‏اى كه بود یا غیر آن، یا دیگر یادى از ما نخواهى نمود، و این عقیده و اقرارها هم كرم تو است كه ما را سرافراز به این دانش و كرنش نزد خودت كرده‏اى و ما را رو به خودت آورده‏اى، در همه جا منّت تو را است بر جان ما و حمد تو بر زبان ما است.

این رفتن را هشت نام است: بندگى (عبادت) – ستایش – پرستش – رفتن بنده‏وار – (بنده‏وار آمدم به زنهارت) یاد خدا – ایمان به خدا (باوریدن) – توحید (یگانه‏پرستى)، كه اكنون هر گروهى گوید من یگانه پرستم -دین (دینا) – كه هر كس گوید من دیندارم نه بیدین كسى خود را به بیدینى نمى‏ستاید و به تكمیل بیدینى یا به بیدین كردن دیگران فخر نمى‏نماید اما به تكمیل دین خود و تعلیم به دیگران (هدایت) فخرها مى‏نمایند و از هم مى‏ربایند (عكاظ به ضم ردّ فخر است بر هر فخور) (بازار عكاظ از خصایص عرب حجاز بود كه به فخر خود براى فخر شكنى بر پا كرده بودند كه سالى یك بار بیست روز از ماه ذیقعده بپا بود، آن ماه را براى همین (ذیقعده) نامند كه هر هنرمندى در آن ماه از كار هنر فرو نشیند و هنر سالانه خود را به نمایشگاه آن بازار بیارد و با دیگران بیازماید، اسلام در آن بازار خود را به یگانه دین بودن نمودار كرد و كسى ردّ كردنِ آن را نیارست یعنى دینى بهتر از آن نیاورد).

قسم دوم با دوستى و برابرى و بى‏نیازى از هم و دمسازى با هم و همدستى با هم را در كارها خواهان بودن و یارى به هم دادن و اندازه‏اى براى هم نهادن و دوش به دوش رفتن و هر دو از هم آسوده نشستن و مهر به مهر پیوستن و دل به هم دادن و آینده هم را ایمن و از بیم درآوردن و هر دو هم را باور داشتن یا به تازگى در اثرِ آن رفتن باور كردن، این را (رفتن دوستانه) نامند و لازمه‏اش حاضر بودن براى رفتن است و بزرگ‏ترى به هم نفروختن یا فروختن اما نه به اندازه آن رفتن بنده‏وار یا پناه آوردن اما نه به اندازه بندگى كه ذاتىِ همیشگى باشد بلكه عرضى موقّت مانند پناهیدن یزدجرد به طخارستان بعد به چین و پناهیدن همایون شاه هند به طهماسب صفوى كه خرج مهماندارى او عیب اسراف را و مال ملّت به باد دادن را بر صفویه ایجاب نمود و نامه پر كرنش شاهِ هند را به طهماسب و نامه طهماسب را به والى هرات در ستون‏هاى تواریخ براى همیشه گنجانید و خواننده را به شگفت بى‏باورى انداخت.

پس مى‏توان این دوم را اساساً به دو قسم نمود و به دو اسم نامید، دوستى و پناهندگى، زیرا پناه از بندگى كم‏تر و از دوستى بیشتر است نه توان گفت هر دو نه توان گفت هیچ یك و پس از پناه آن هر دو را نه توان متّحد نامید نه مهربان.

سیم به جنگ و در هم شكستن و ریشه كن كردن یا گوش مالیدن و به اداره خود در آوردن كه این هم دو قسم مى‏شود پس رو به كسى رفتن پنج قسم مى‏شود یكى بندگى، دو دوستى، دو دشمنى و مردم همه ذرّات جهان رو به هم روانند به یكى از این پنج و آرامش و استقلال در جهان نیست.

اكنون سبیلاً در اینجا بندگى نتوان بود، یا دوستى است یا دشمنى مانند لفسدتا كه اگر خدایان دیگرى باشد باید یا دوست باشند یا دشمن و این حصر عقلى است دلیل نمى‏خواهد، اگر كسى نفى این هر دو را نمود نفى خدایان را یكسره كرده و توحید یقینى شده، اینك غرض این آیه نفى این هر دو است كه بزرگ‏تر و شگفت‏تر برهان است، مفسّرها در تقریرش كه باید پا بیفشرند دستى كه شاید بر نیاورده‏اند و كوتاه آمده‏اند و سر رشته استدلال را به دست ما نداده‏اند، و چشم ما را نگشوده‏اند، مإ؛-ثظظ  را هدایت ننموده‏اند، این طرفه سخن را با شیرینى به دهن ما ننهاده‏اند، تا دهن را در بازار عُكاظ پر كنیم از فخر بیمانند قرآن (نه لاف و گزاف) و سر در میان سرها در آریم و با دست توانا بیدق انحصار برداریم، كه كس تاكنون چنین سنگ دندان شكن به فلاخن برهان توحید ننهاده مگر این آیه كه نهاده و هزاران افسوس كه هنوز این سنگ در فلاخن این آیه مانده و كس به سوى طرف (هر كه باشد) نپرانده، یارب نیرو نداشته یا میدان ندیده اگر پرانده بود صدائى در آمده‏بود و به یك گوشى رسیده بود، اكنون كه كیوان مى‏گوید شنونده (خواه باور كند یا نه) باور تازه شنیدن مى‏كند، چرا چنین هنرى در آستین ما نهان باشد و ما دست برنیاوریم و پشت پا به نام خود زده رو به ننگ آریم، مگر ما نه با بشر درشماریم، سنگ نه‏ایم فلزّ پر زنگ نه‏ایم گوهر بدقواره و بى‏رنگ نه‏ایم، چرا چنین زبونیم و بى‏زبانیم، از هر نبردى مى‏گریزیم با هیچ همآوردى در نمى‏آویزیم، مگر زبان در دهن یا جان در تن نداریم، چرا سنگى به ترازوى خود نمى‏نهیم، چرا داد خود را نمى‏دهیم، همانا یگانه ستمگرِ ما سستى ما است (پست نه‏ایم و سستیم).

بیان برهان این آیه (یا تقریب)

تقریبِ این برهان كه در اثر بى‏بیانى بى‏نام مانده و برهان تمانع نمى‏توان نامیدش آنست كه در عنوان خدائى اگر تعددى باشد باید راهِ آمد و شد گشوده شود یا به دوستى یا به دشمنى یا گاه این و گاه آن، چنانكه میان هر دویى رابطه مثبت یا منفى نمایان است و گه گاه هم متبادل مى‏شوند و چون آثار این آمد و شد خدایان در جهان پیدا نیست، پس تعدّد در خدائى نیست. و نام یك خدا در این آیه ذوالعرش برده شده كه نام تازه‏اى است و جز اینجا در جاى دیگر نیست. مراد از عرش همه چیز است مجموعاً یعنى هر كه براى این همه چیزها خدائى قائل است اقرار دارد كه آمد و شدى در میانه نیست پس نمى‏تواند دو خدا یا بیشتر قائل شود یا باید هیچ خدا نپذیرد یا بیش از یكى نپذیرد، عنوان خدائى تعدّد نمى‏پذیرد، به دلیل حسّى كه آمد و شد استقلالى در كار نیست نه با دوستى نه با پناهندگى نه با دشمنى، اگر خدائى هست ذوالعرش است مالك همه چیز است یكجا والّا عالم یك ملك بى‏صاحب ویل شده‏اى است افتاده و كسى به سراغش نیامده اگر آمده از پیش نبرده و خودش مرده.

این جهان مالى است از هزاران مالك دروغى وامانده به جا مانده، موروث بى‏وارث و بى‏مورث است، گاهى در قرآن نام ارث بر این جهان مى‏نهد همانا نكته‏یابى و زبردستىِ قرآن است كه اگر هم مالكى داشته اكنون بى‏صاحب افتاده (آن مالكى كه بمیرد قابل مالكیت نیست).

پس از این برهان حسّى مى‏فرماید كه همه اجزاء همیشه در حركتند به سفر بندگى رو به یك خدا، تسبیح مراد نفى خود است، همه چیز تسبیح خدا مى‏كنند یعنى دمبدم رو به بارگاه خدا مى‏روند و در آنجا وجود خود را از نفى مى‏كنند (قربانى هم این است نه كشتن حیوان كه بزرگ‏تر ستم است) چونكه بودن هستى براى غیر خدا نقص و ننگ خدا است، باید یا غیریت نباشد یا هستى نداشته باشد، تسبیح یعنى سلب نقص از خدا، و همه چیز هر دم دارند سلب هستى از خود مى‏كنند، بنا بر تجدّد امثال آن سلب شده دیگر برنمى‏گردد هستى دیگرى كه در بارگاه خدا بسیار است جاى آن را مى‏گیرد، بنا به قول ادیان حرامى حلال مى‏شود به سبب اقرار غاصب به مالكیت مالك اصلى یا ردّ امانت به صاحبش به او دادن كه هماره همه چیز در عالم این كار را مى‏كنند، ما بشر هم در قسمت تكوینى جزء همه چیزیم و دمبدم بى‏آنكه بدانیم جان جدا و تن جدا هستى خود را در پیشگاه حقیقه وجود به زمین نیستى مى‏نهیم و زمین را با ذكر سبحان الله مى‏بوسیم دوباره هستى تازه‏اى به ردیف هستى سابق (از آنجا كه او مانده) به ما داده مى‏شود به مدّت یك آن عقلى (كوتاه‏تر زمانى) و باز همان را برده داده مانندش را مى‏گیریم تا ابد، آن تسلیم هستى سابق تسبیح است (هر جا كه در قرآن و حدیث تسبیح گفته شده همین است) نه لفظ زبانى تا گویند (همه چیز كه زبان ندارد شعور ندارد چگونه تسبیح مى‏كند) و گرفتن آن هستىِ تازه حمد است، در نماز یا هر جا كه تسبیح با حمد هست به معنى یك دوره كار قهرىِ ذاتىِ اشیاء است بى‏تخلّف و بى‏تفاوت بیش و كم (ماترى‏ فى خلق الرحمن من تفاوت) چونكه یگانه كمال اختصاصى بشر آنست كه مى‏تواند كارهاى اختیارىِ خود را تامّ‏المطابقه با كار تكوینى كند معنى مانند خدا شدن (خلیفةالله) و خلاصه جهان شدن (انسان كامل) همین است، توانستن استعداد و كردن فعلیت است، پس باید هماره در دل و زبان و در هر كار تسبیح با حمد داشته باشیم، تسبیح دل آنست كه بداند و حاضر باشد (این ذكر دوام و فكر مدام است كه در تصوّف گویند و ما شب‏هاى نیازِ در هر سه دعاى سجده‏ها مى‏خوانیم) تسبیح زبان گفتن همه اذكار و اوراد است با توجه به معنى آنها و تسبیح گوش شنیدن قرآن و حدیث است و تسبیح در هر كار سلب حول و قوه از خود و نظر به قوه خداداد است.

اینك خدا از زبان همه تسبیح مى‏كند.

43- سبحانه و تعالى (تنزّه) عمّا یقولون[1] علواً كبیرا من الشرك.

44- تسبّح له السّموات السّبع و الأرض و من فیهنّ و ان من شئی الا یسبّح دائماً بحالكونه مشغولا بحمده بعد تسبیحه من باب حال مقارنة فانّ الحمد اخذ وجودٍ جدید و هو بعد تسلیم وجوده السابق و لكن لاتفقهون تسبیحهم اذ هو بلسان الأمكان (الماهیة) انه كان حلیماً فى اخذالوجودالسّابق و قد تدنّس بشوائب الأمكان المطرود عن ساحةالوجوب غفوراً باعطاءِالوجودالطّاهر الجدید حدیث العهد بالله گرفتن هستى چركین به امكان شده و بوى مهیت كه شیطان رجیم بارگاه الوهة است گرفته بدون صفت حلم نمى‏شود و دادن وجود پاك تازه به جاى آن محض غفّاریت است (مناسبت سجع آیه با متن آیه بهتر از این نمى‏شود).

زبان امكان را جز خدا و آنكه در صعود از فناءِ سیم گذشته نداند.

خطابِ لاتفقهون به هر بشرِ عادى است كه محال است آن زبان را بفهمد، آموختنى نیست آمیختنى است یعنى به كسر و انكسار و سلوك و جذب است، آن زبان است كه دعائش همیشه بدون شرط و بى‏تأخیر مستجاب است، این زبان اسم اعظم را مى‏داند زیرا اسم اعظم به این زبان است تا كسى این زبان را نداند اسم اعظم را نیافته، هنگام فناء و مرگ كه شد او پس از تسلیم وجود سابق درخواست وجود لاحق را نمى‏كند، تسلیم صورِ اماته است، اخذ جدید صورِ احیاء است، دمبدم براى هر چیز قیامت بپا مى‏شود و حساب‏ها كشیده، آنى حساب غیر مفروغ در همه اجزاء جهان نیست.

45- فاذا قرأت القرآن (اردت) جعلنا بینك و بین الذین لایؤمنون بالأخرة حجابا مستوراً ساتراً این یكى از آن سه جا است كه مفعول به معنى فاعل است، بدون این حجاب دسترس به قرآن نیست لایمسّه الاالمطهّرون زیرا قرآن از لیلةالقدر (كه آسمان اول یعنى آخر نقطه ملكوت است از جانب پائین) فرودتر نیامده اكنون هم آنجا است (هر چه متنزّل شد به قهقرى برنمى‏گردد كه محال است اگر بناء به برگشت شد باید بیاید به طبیعت و به قوس صعود در آید بالا رود) قوّت نفس محمد جذب معانى قرآن را از عالمِ «ائمه سبعه» از حوزه اسم «المتكلّم» نموده تا به لیلةالقدر آورده و راه جذبِ آن را از آنجا به پائین‏تر براى امتش گشوده تا هر كه خواهد تواند او را جذب نموده با وجود بشرى خود متّحد نماید و آن را نردبانِ صعودِ خود سازد، چونكه قرآن در این عالم نخواهد ماند اگر به اینجا آمد فوراً متصاعد مى‏شود از نقاط قوس صعود، اگر نیكو متحد شده باشد با جان بشرىِ خواننده، در صعودش او را نیز حركت مى‏دهد و از حضیض طبع مى‏رهاند، این معنى شفاعت قرآن است (اقرء وارق) و همین معنى حجاب مستور در این آیه است، نام آن راهى كه حضرت براى امت گشوده استعاذه است تا جنبه شیطانى در وجود خواننده خمود نیابد فرو ننشیند آن مقدار آیاتى كه خوانده از آسمان اول فرود نمى‏آید و با جان او متّحد نمى‏شود، بهره او از قرآن حقیقى همان لفظ حاكى است كه بر زبانش جارى است مانند نام كسى بر زبان غیر، كه تا لفظ بر زبان و دهن است وجود لفظىِ آن آیه‏هإ؛1جظظ  نزد او است نه وجود عینى، همانكه لفظ تمام شد معیت قرآن با او تمام مى‏شود و اثرى هم در او نمى‏ماند، زیرا اثر پیدا نشده بود تا بماند، و اگر جنبه شیطانى (غفلت از خدا) خمود یافت كه نام این خمود استعاذه است زبان خواننده زبان خدا مى‏شود یعنى حكم زبان ملكوت مى‏یابد كه قرآن در آسمان اول (لیلةالقدر) به آن زبان است.

همانكه لفظ قرآن (كه راه گشوده بر عموم است و استعاذه راه گشوده بر خواص است) بر آن زبان ملكوتى جارى شد حقیقه آن مقدار لفظ به عشق آن لفظ تنزّل نموده با جان خواننده متحد مى‏شود و دیگر برنمى‏گردد تا با این جان برگردد، زیرا سیر به قهقرى‏ محال است هر چه نازل شد دیگر به عقب برنمى‏گردد باید یا همانجا كه آمده بماند تا ابد یا از راه معمول برگردد، لذا حقیقت قرآن از آسمان اول پائین‏تر نیامد زیرا عالم طبع جاى ماندن نیست، پس هر خواننده اگر قرآن به جانش فرود آمده اهل آنقدر از قرآن شده و كمتر كسى است كه ختم قرآن نماید و حافظ قرآن تام گردد، كه آن وقت او داراى همه درجات بهشت است زیرا درجات بهشت به شماره آیات است آیا تشخیص شماره آیات را كه باید بدهد در لفظ كه میان قرّاء اختلاف است، این عددهاى نوشته به مذاق كوفى است با بصرى و مدنى فرق دارد، در عالم معنى هم شاید فرق باشد اما طور دیگر و به لحاظ دیگر.

این سخنان كه گفته شد معنى دو آیه آینده است.

46- و جعلنا على قلوبهم اكنة استاراً من ان یفقهوه و تا تفقه نشود خوانده نشده و جعلنا فى آذانهم و قراً من ان یسمعوه و اذا ذكرت ربك فى القرآن وحده ولّوا اعرضوا على ادبارهم پشت بر تو كرده نفوراً از تو رمیده كه دیگر نخواهند برگشت، یعنى اگر در مقام استعاذه به توحید كه قعر دریاى استعاذه است رسیدى كه جز جهت خدائى جهت‏هاى دیگرت پوشیده شدند مژده باد تو را كه آنها از تو رمیدند پشت كرده رفتند دیگر برنمى‏گردند، تو ماندى با جهت خدائى كه همان حقیقه قرآن باشد. هر كس هر قدر از قرآن را كه با این حال استعاذه قعرى بخواند كه در آن وقت خواندن جز جهت خدائى در وجودش نماند همین مژده او را خواهد بود.

نفور جمع نافر چو شهود شاهد یا مصدر و مفعول مطلق از غیر لفظ فعل است.

وحده قید ربك است نه قرآن و مفهوم مخالف دارد یعنى اگر یاد خدا خالص نباشد رمیدن مردم نخواهد بود پس رمیدن كفار و آزارشان نیكو دلیل حقیت محمد است اگر همه مؤمن مى‏شدند گمان بطلان مى‏شد و این نحوى از یارى دادن خدا است و روشن كردن راه ایمان بر دیگران و یكى از فوائد وجود بد و شرور است و معنى یضلّ من یشاء آنست كه خدا هر دسته از بدها را وقتى به دنیا مى‏آورد كه از بدى آنها گروهى راه ایمان را بیابند تا نحو هدایتى باشد كه خدا نیكان را هدایت نماید پس بدها فوائد قهرى دارند كه از غیر آنها برنمى‏آید اگر نبودند آن فوائد فوت مى‏شد و خلاف لطف واجب بر خدا مى‏شد و این قبیح و مستلزم قبیح هم قبیح است و ترك قبیح بر خدا واجب است پس آفریدن بدها و آوردن آنها به نوبت به جهان واجب است بر خدا و ترك این واجب ستم است و خدا ستمگر نیست.

47- نحن اعلم بما یستمعون به باستماعهم او بمسموعهم فنقلّبه علیهم اذ حین یستمعون الیك و اذ حین هم نجوى‏ متناجون بینهم سرّاً فیك و یجعلونك بین كاهنٍ و شاعرٍ و ساحرٍ و مجنونٍ اذ لانّه یقول الظالمون ولیدو اتباعه لمن اسلم ان (ما) تتبعون الّا رجلا مسحوراً.

ساحراً از جاهائى است كه مفعول به معنى فاعل است، دو اذ ظرفیه است آخرى علّت است، براى مسحور تأویل‏ها نموده‏اند دور از سیاق تازه مستور به معنى ساتر گذشت این هم به معنى ساحر است تا با آیه آینده و با نجوى كه مصدر به معنى جمع است و تفسیر به چهار نام محمّد شده بسازد.

48- انظر كیف ضربوا لك الأمثال شبّهوك باربعةٍ متضادّةٍ فعلم جهلهم بحقیقه حالك و لو وقفوا على واحدٍ وثبتوا لاحتمل نفوذ هم فى بال من سمع و الأن عدوّا جهّالاً مغرضین و لایعبؤبهم فضلّوا فیك و لایستطیعون سبیلاً الیك.

اینها راه دشمنى با تو را هم نمى‏دانند خرد خود را گم كرده‏اند در اینكه تو را گاهى كاهن نامند گاهى شاعر و ساحر و دیوانه، اگر تنها به یك نام پائیده بودند شنونده گوش به آنها مى‏داد، اكنون كه هر نام را تا بر تو نهند پس گیرند و نام دیگر دهند، هر شنونده داند كه از دشمنى مى‏گویند پس به خونسردى مى‏شنود و دل به آنها نمى‏دهد بلكه دلش به سوى تو مى‏كشد تا بیند در تو چیست كه مایه این همه دشمنى است.

49- و قالوا ئذا كنا صرنا عظاماً بالیة و رفاتاً حطاماً متفتتّةً ائنا لمبعوثون خلقاً جدیداً.

تكرار استفهام با همزه كه زبرى دارد دلیل غیظ گوینده است مانند عطف رفات بر عظام كه اگر عطف نبود صفت مى‏شد و فصیح بود استخوان پوسیده ریزیده و اكنون تكرار بیجا و غیر مفید زیرا رفات گیاه خشك است و هر چیز شكسته كوبیده از هم ریخته، پیدا مى‏شود كه گوینده پر غیظ و كم توجّه به مطلب است زیرا پوسیدگى شرط توجه جان است، ملكوت عاشق هر پوسیده است، دامى كه طبیعت گسترده براى شكار كردن انواع جان‏ها (نباتى حیوانى) همین پوسیدن است، دانه زیر خاك تا نپوسد نروید از لجن‏هاى پر گند جانورها پیدا مى‏شوند، مار و مور قبور از همین مردارهاى پوسیده متلوّن شوند خورند و زیند و زایند، آن وقت هنوز علم حكمت نیامده بود تا گویند اعاده معدوم محال است یعنى معاد عین (خود) این گنه‏كار نیست شبیه او است پس عذابش ستم است، با آنكه خود حكماء گویند كه شیئیت هر چیزى یعنى حقیقه مقوّمه او صورت شخصیه او است نه ماده مشتركه كه جنس است (فصل صورت نوعیه است) باز این صورت نوعیه در افراد یعنى اشخاص مانند جنس مشترك است و صورت شخصیه مناط است كه جان محدود باشد. پس هویت هر كسى جان مجرّد او است كه مردنى نیست معدوم نمى‏شود پس از مرگ او موقّتاً به قالب مثالى اتّحاد مى‏یابد و یا به حال تجرّد ملكوتى كه پیشتر هم داشت هست مسكوت عنه مانند اطاق انتظار (ملكوت صاعد اطاقِ انتظارِ دارالجزاء است) تا ذرّات تنى كه در دنیا داشت اگرچه یكى از تن‏هاى متبادله دنیایش باشد (گویند در هر هفت سال اجزاء بدن عوض مى‏شود و چون كم كم مى‏شود پدیدار نیست امّا تن سال هشتم و پانزدهم و 24 و 33 و 41 و 48 و 56 غیر سال هفتم و 14 و 21 و 32 و 40 و 47 و 55 است تا آخر) زود خود جان بهتر از همه مى‏شناسد بى‏اشتباه به آن در آمده متحد شده شخصیت مى‏یابد و هر كار را جان كرده تن آلت بود، آلت هرگز مسئول نخواهد شد آنكه گنهكار مسئول است عوض نشده نه در دنیا نه در آخرت.

ندانم چه نام اعاده معدوم است كه حكماء بر این نهاده‏اند جان كه معدوم نشده تن اگر همه تن‏هاى متبادله هم مبعوث شوند بیهوده است، آنچه فناء دمبدم در تجدّد امثال گویند، آن دقت علمى است منافى با شخصیت عرفى نیست، و در واقع هم مِثل است یعنى فرد همان نوع است كه در آن سابق بود غیریت شخصى پیدا نمى‏كند به درجه‏اى كه حكمِ متوجّهِ بر آن موضوع راه خود را گم كند.

بلى اجزاء تن‏هاى پوسیده اموات كه غذاء پدران ما شده جزء نطفه شود و اجزاء اصلیه از آنها گرد آیند در بادى نظر جاى سخن مى‏شود، امّا نظر به همان انحصار هویت هر كس به جان او علاج همه موهومات است، هرگز كسى اغذیه و اجزاءِ تن را دخالت در شخصیت جان نمى‏دهد و عذر (اقتضاءِ غذاءِ من این كار بد را) مثلاً از كسى نمى‏شنوند، احكام قیامت متوجه است بر همین اشخاص دنیا. وامدارِ چهل ساله كه تنش چند بار عوض شده، كسى نمى‏گوید این آن وامدار نیست یا تو آن وامخواه نیستى كه ده سال پیش به من قرض دادى نه من آنم نه تو آنى.

احكام شرع بار است بر موضوعات عرفى نه بر عقلى آن هم نسبت به تنها تن، كفّار با همه دشمنى كه هر چه توانستند دست و پا كردند، سخن حكماء را پیش نكشیدند تا اشتباه در مقدور پیش آید و اشكال علمى كار را به دشوار كشد و جالب توجه عقلاء بى‏غرض گردد، كه اگر چنین شده بود جوابشان به این آسانى كه اكنون شده نبود. آنها بطرز توده‏اى اشكال را روى قدرت بردند و استبعاد خنده‏دارى كردند كه استخوان پوسیده چگونه جان مى‏یابد. ما هم گوئیم كه قطره آب گندیده چگونه جان یافت و با جان بخش خود طرح نبرد انداخت (گرچه مى‏توانیم طرف آنها را گرفته بر خدا بیاغالیم) كه خدایا از احمق آفریدن سیر نشدى، آنكه فهمش به این اندازه باشد كه با هر دم هزاران قدرت‏هاى كوه شكاف تو را دیدن و آواى جگر در از ابر شنیدن باز قدرتِ بر جان دادن به استخوان را برایت بسیار بیند، این دوباره زنده شدن را ارزش ندارد حیف قدرت است حیف محاكمه است، تو مى‏فرمائى كفى بنفسك حسیباً این جانوران چه لیاقت نفس ملكوتى دارند تا بقاء ابدى یابند و با محمد و على هم زانو و هم كاسه شوند، گیرم كه ایمان هم آوردند چه خواهند شد، قنبر و میثم و مالك اشتر را با اینها همخانه خواهى كردن و به اینها سلام علیكم طبتم خواهى فرمودن، كاش اینها تنها كافر بودند نه خر (كافر باش و خر مباش) اینها سزاوار همان عذاب دنیا هستند به هر رسوائى تن مى‏دهند جز به فهمیدن، عار محمد است از دشمنى اینها با او، آیا تو را عار نمى‏آید از مباحثه علمى با اینها كه سخن بى‏جاى آنها را در قرآن پاك خودت مانند ان قلت نقل كنى پس با دل درست جواب خردپسند دهى، او تا آخر هم نمى‏فهمد كه تو چه گفتى با كه بودى، مگر آنكه خواستى بزرگى خودت و حلم خود را بر ماها ثابت كنى و قدرت آفرینش محمد و على را از نسل همین‏ها كه بزرگ‏تر اعجاز محمد را در ضمن سخن آنها بر ما تا قیامت بفهمانى كه پیمبرِ مظهرِ اتمِّ من كسى است كه از این نژاد آمد و سخن‏ها آورد كه مردان جهان در فهم دقایق آنها زانوى ناتوانى بر زمین عجز زنند و انگشت حیرت بر دهان نهند و پیش از او و پس از او كس مانند قرآن سخن نكرده و نكند (اعجاز قرآن به جنس سخن است نه به صنایع سخن كه نه طرز شعر و خطبه و قصّه خوانى است و نه طرز مسائل علمى و نه طرز سخن جن و هاتف و كاهن و غش كرده یا خوابیده است).

پس محمد مخترع و موجد جنسى از سخن است كه هیچ گوینده‏اى اگرچه علامه، این جنس سخن نتوانسته و سخن‏هاى عادى محمد در مدت عمرش با مردم با آنكه بس فصیح و بلیغ و دانشمندانه بود از جنس قرآن نبود و تا ابد هم كس نیارد. معنى معجزه باقیه آنست كه تا باشد به حال بیمانندى باشد اگر مانندش آرند او از اعجاز بیفتد و نیفتادنش تاكنون سند ما است بر معجزه بودنش و در آینده هم هر گروه كه بینند هنوز نیفتاده آن را سند خود توانند نمود، پس در هر دوره تازه مى‏شود مانند نزول تازه (این است معنى انّا له لحافظون یعنى ما نمى‏گذاریم كه قرآن از معجزه بودن بیفتد نه آنكه نمى‏گذاریم ناپدید شود یا تحریفش كنند چنانكه مفسّران گفته‏اند) نحن نزّلنا هم آنست كه هیچ یك از اجناس سخن بشر نیست حتى خود محمد كه در سخنان بیست و سه ساله یا 63 ساله خود نمونه داد و پیدا بود كه عمداً پست نمى‏گفت و خوددارى نمى‏كرد پس دانسته شد كه لهجه طبیعى خود محمد هم لهجه قرآن نبود تا از بیمانندىِ لهجه خود استفاده سرورى براى خود نموده باشد استفاده حلال نه حرام پس در پیشگاه قرآن خود محمد هم یكى از زانو زدگان است و جبهه سایندگان و نیازمندان و لذا هر مؤمنى را برادر خود مى‏نامد به راستى نه به هضم و هشم نفس.

بیان سید باب كه خواسته مانندى كند و به عمد آنگونه گفته تا مانند شود بزرگ‏تر دلیل تهیدستى او است در هر سه دعوى خودش زیرا مانند نشده، بعضى عین آیات است و بعضى زشت‏تر كلمات است. من در این سخن برهان حسّى دارم و آن پنهان كردن و چاپ نكردن همه چهار فرقه بابیه است «بیان» را با چاپ كردن همه كتب خودشان را، اگر كسى همه بیان را بیابد و طبع و نشر دهد بزرگ‏تر ابطالى را بجا آورده و باد بروتِ آنها را برده به وزیدن چنین ریح عقیمى، و دانم كه اگر چنین شود هر چهار فرقه با هم صلح موقت نموده بر نفى آن كتاب اجماع نمایند به اطمینان نایابىِ نسخه بیان و گویند كه بیان با خود نقطه اولى‏ برگشت به آسمان براى ناسپاسى اهل جهان كه خود ما هم دسترس به آن نداریم، وگرنه خودمان تاكنون هزاران بار با برترین فخر چاپ كرده و مى‏كردیم.

و لذا كیوان گوید كه تا من زنده‏ام (كه تا آخر سال هزار و سه سد ه’ ش زنده خواهم بود) اگر كسى یافت و خواست چاپ كند نكند تا مرا بیابد و چاره بیاموزد، آن چاره را اگر اكنون در اینجا نویسم آنها خوانند و تدبیر برق برگردانى نمایند، و اگر پس از مرگم كسى یافت و خواست، بیابد كهین پسرم (هاشم) را كه به او آن چاره را گفته و سپردم كه در غیر موقع نگوید.

مجملاً بزرگ‏ترین اشتباه است معنى اعجاز قرآن را صنایع سخن بداند چه از راه لفظ و چه از راه معنى، زیرا اگر این باشد قرآن مانند پیدا مى‏كند اگر به هزار درجه پست‏تر از خودش، و غیرت ملكوتى قرآن (اقلاً تا چه رسد به غیرت جبروتى و بالاترش) مانند بردار نیست از این است كه از لیلةالقدر كه آسمان اوّل است پائین نیامده، یعنى سخنى از جنس او در زمین نیست پس اعجاز قرآن به جنس است نه به صنایع.

50- قل كونوا حجارة اصلب الأحجار او حدیداً اصلب الفلزّات.

51- او خلقاً ممّا یكبر فى صدوركم سواء علینا روش سخن پیدا است كه از استبعاد آنها پایه دانش آنها دانسته شد كه راجع به ناتوانى قدرت خدا است، پس خدا به مذاق آنها پاسخ مى‏دهد و بقدر كوزه‏شان آب مى‏ریزد، و آنها هم به همین زبانشان كوتاه شد، نیارستند تجدید مطلع نمودن، از سنگ سخت‏تر و از آهن بدجنس‏تر هم باشید (و از قضا هر دو هم بودند) یا مردمى هر چه بزرگ‏تر در سینه خودتان اعم از واقع، در پیشگاه توانائى ما با پر كاه و بر آوردن آه یكسان است نه این دشوار و آن آسان است، اشاره به آنست كه پس از مردنتان پر زورتر و سركش‏تر از اینكه اكنونید هم باشید دوباره آوردن شما بر ما دشوار نخواهد شد، و باز اشاره به آنكه آنها مردم بزرگ را سخت‏تر از سنگ و آهن مى‏دانستند و این خودش یك مطلب علمى است كه فهمش كار هر كس نیست[2].

[1]  .اگر تعالى به معنى تنزّه باشد عمّا مى‏خواهد بعد از تسبیح رسم نیست كه عمّا بیارند و چون اینجا آورده پس باید آن را مال تعالى بدانیم یا مال هر دو كه مصدر مضاف عمل كند مانند عمّا یصفون در سبحان ربك رب العزة.(منه)

[2]  .نسخه خطى كه از مرحوم كیوان در اختیار داشتیم تا همین جا مطلب تمام مى‏شود. (مدرسى چهاردهى)

تفسیر کیوان جلد ششم

آیت الله عباس کیوان قزوینی